jueves, 18 de diciembre de 2014

Carta de un profesor

Para Maribel Lozano Cortés

La carta del profesor de la UQROO, Luis Cabrera Castellanos, por sí sola es una muestra de rectitud, compromiso social, conciencia política, solidaridad ante la tragedia. Es la carta de un profesor, de un hombre que vive por y para la enseñanza, uno de los pocos que hacen de esa universidad un espacio humano en medio de la inhumanidad, del silencio y de la complacencia de la mayoría. ¿Dónde está tu carta, Samaniego?, ¿dónde está la tuya, cubanito y defeñito?, ¿donde está tu carta, "antropóloga inocente"? Gente ruin y despreciable, no saben qué es escribir con la conciencia y la razón desatada.

Postdata: no necesito decir que hoy, Cabrera Castellanos, junto con las hermanas Lozano Cortés, han sido cesados de sus cargos de profesores investigadores por el único delito de hacer explícita su conciencia, su solidaridad con sus estudiantes. ¿Los dejaremos solos?




miércoles, 17 de diciembre de 2014

LA UQROO OTRA VEZ: PARECERES Y PROPUESTAS

No esterilicemos la razón, no sigamos pueblirizando la cultura






El día de ayer, por la página del Facebook del Movimiento Estudiantil seguí una noticia interesante que versaba sobre la posible salida de dos académicos de la UQROO con estudios doctorales a nivel nacional e internacional, y ambos formando parte del Sistema Nacional de Investigadores (SNI) nivel I. Sus casas de estudio eran, entre otras, el CIDE, el Poli, la UNAM, la UAM, y aunque estoy convencido que no es la casa de estudios los que hacen doctor al burro de Salamanca (por eso de lo que natura no da, Salamanca no presta), al parecer, estos profesores eran de los pocos, poquísimos, con ese nivel de estudios y entrega académica. Yo no puedo decir que me conste, aunque sí puedo hablar de la hermana de la doctora René, Maribel Lozano Cortés, una gran persona y una excelente académica. El informe que leía en la página del Movimiento Estudiantil, decía:

“Hola compañeros buenas tardes, quisiera pedir su permiso para la difusión de un mensaje. La Dra. René Lozano y el Dr. Fernando Cabrera son maestros muy experimentados y de los pocos maestros investigadores de prestigio nacional que nos quedan en la división y en la universidad. Hoy están en peligro sus puestos, según los acusan por tener documentos falsos, pero en realidad están señalados por rectoría por apoyar el movimiento universitario entre otras cosas, si bien las relaciones entre la rectora y estos dos maestros están sensibles, considero que estas decisiones afectan directamente a nosotros los estudiantes”.

Al leer esto, absorto, pensé que ya había comenzado la remasterización de la cacería de brujas que en sus tiempos el hoy perredista y antes priísta José Luis Pech Várguez, hiciera en sus guerras intratribales ayudado por cubanos y uno nativo de Cuatla, etc. Dije:

“Estos profesores, desde luego, son de los pocos que tienen los grados académicos merecidísimos (son otros los que no, y son otros los que deberían salir como varios licenciados, maestros pato, etc, diferentes grupúsculos de indistintas mafias), y hoy resulta que corren el peligro de que los saquen, y no dudo de que los sacarán, por apoyarlos a ustedes [los del Movimiento Estudiantil]. Este Movimiento Estudiantil no debe, no debería, amortiguar las exigencias. Creo que deberían radicalizarse, y la autonomía resume toda radicalidad. Postdata: no quiero escribir la frase "se los dije", lo tengo en el teclado, pero ahí se los dejo de tarea”.

No debe y no debería amortiguarse el Movimiento Estudiantil, porque como saben todos, con las bestias de rectorado no se dialoga. Y otra pregunta que me trae a las mientes todo esto: ¿Donde carajos está el Colegio de Académicos? Si, ese Colegio Académico de los Bojórquez, los Cárdenas, los Higuera Bonfil, etc., que hace unos días “protestó” y se unió a los universitarios mediante una carta tersa y una tramoya de rueda de prensa insulsa en los jardines de la UQROO.


Estos profesores al parecer corridos,  tienen estudios de doctorado nacional e internacional, y por lo que veo, están en el SNI. Cuestiono: ¿acaso el SNI, es decir, el Sistema Nacional de Investigadores, también fue "víctima" como la UQROO de los agachados y calladitos y autoritarios y mafiosos, del fraude de títulos? No creo ni un miligramo de esa verracada tropical cristiana. Insisto: esa universidad está mal, malísima, se desmantela, se corrompe, se gangrena por todas las bandas, y se seguirá corroyendo si no se actúa rápido. Mal con esa lideresa de colonias que tienen como rectora, mal por su gobierno autoritario, mal por su "honorable junta del Consejo Universitario" que no ha dicho nada, como el Colegio de Académicos, el cual está amordazado, que no sabe actuar conforme a los pocos recursos jurídicos con que cuenta porque ellos mismos permitieron ese desbarrancadero. Esto no es reciente, es de larga data el cáncer de las mafias (me dicen que hay otra mafia, la veracruzana, sabía pero para mí entra en la mafia guachinanga).
La opinión de un profesor de la UQROO, César Cristóbal, dado en la misma página del Movimiento Estudiantil, confirmó el rumor: que sí, “que se tomó esa infame decisión ayer 16 de diciembre de 2014”. Una decisión, digo yo, inapelable, porque recordemos el caso del doctor Xavier Gamboa, cuando Pepe Pech y sus esbirros cubanos y de Cuatla apá, tomaron la decisión, no hubo vuelta de hoja, total!, decía Pepe Pech, soy hombre del sistema, etc, podrido, etc, pero mi sistema.
Ese triste antecedente es lo que aprovechó como ejemplo la rectora de la lideresa de colonias y su secretaria gansa, para cortar esas dos cabezas que demostraron cercanía con el Movimiento Estudiantil. Pero todo esto se retrotrae a años atrás, con la anuencia, complacencia y beneficio del Colegio de quesque Académicos de la UQROO con las arbitrariedades del macho o hembraza al mando en rectorado. Hace 6 años el Colegio de Académicos no protestaron, avalaron y hasta casi aplaudieron con su silencio el desmantelamiento de un posible sindicato independiente, y hoy, señalados por todos como algo extremadamente vergonzoso por su silencio sepulcral y su poca muestra de civilidad y nula democracia en tiempos postAyotzinapa, apenas nadaban de muertito y dijeron unas cuantas frases huecas y sin sentido de apoyo endeble al movimiento estudiantil.
Hoy, con este descabezamiento (la palabra es necesaria, porque lo que hizo ese rectorado de colonias con biblia de fundamentalista cristiana, es similar a lo que produce la narcopolítica, que tan bien conoce), espero, y estoy contando las horas, para que el Colegio de Académicos tome una postura firme, decidida, enérgica, deje sus burgueses cubículos asépticos y salga a las calles, volantee, se plante en campamento permanente con los estudiantes, se vaya a huelga con ellos y ambos no den y no tomen clases en la UQROO y no paguen ninguno de los alumnos sus colegiaturas. Que asfixien a la satrapía de rectorado mediante la cuerda de la no asistencia a clases y el impago escolar. 
Sin embargo, dudo mucho que el Colegio de Académicos haga algo, todos, la mayoría, no son de Chetumal, se largan a sus ranchitos defequeños, guerracruzanos, etc, que ya es merry christmas y me voy del trópico, etc, etc.

Estas acciones –si se hacen, creo que sólo los alumnos insistirán en ellas- desde luego que son como un recurso desesperado (el tiempo actual no es de parsimonia), como un mecanismo de resistencia y exigencia pidiendo la restitución de los maestros defenestrados, el cese del hostigamiento de rectorado a alumnos y profesores, la salida de la rectora de esa universidad y de su secretaria general, la refundación de la UQROO con la simiente y el cimiento de la autonomía, y la meritocracia (que no las mafias) a todo lo que da. Porque existen demasiados "doctores" pato ahí, así como maestros pato -es decir, sin aval del programa de postgrados de calidad del Conacyt, a nivel federal-, y licenciados de tiempo completo diciéndose investigadores, sin duda. Estos hay desde largos tiempos, desde e 2002 para ser precisos. Estos tendrían que salir a fuerzas por razones académicas, no de cacerías de brujas infantiles. Si se desea salir de ese marasmo educativo, hay que empezar a limpiar la casa de tanto bicho de dentro y de afuera que sólo se han dedicado a esterilizar la razón, a pueblirizar (cuando lo que se trata es de universalizar) la cultura.

viernes, 5 de diciembre de 2014

LA UNIVERSIDAD DE QUINTANA ROO: ENTRE LA MAFIA ACADÉMICA, LA TIRANÍA AUTORITARIA Y LA TERCERA VÍA, LA AUTONOMÍA




A los dignos muchachos del Movimiento Estudiantil de la UQROO

Este pequeño artículo no tiene la intención de ser objetivo, está plagado de subjetividades, y no se ciñe al canon de lo “científica” o políticamente correcto, y menos se trata de un ensayo que pretende un prurito literario. Más bien, podría adjetivarse y verse como un pastiche, un ucase, o una diatriba apasionada. Y la que fue mi alma mater en licenciatura y maestría, la UQROO, me apasiona en demasía.
Antes de lanzar mis consabidas peroratas, expongo mis cartas credenciales: nunca fui un alumno ejemplar ni me interesé por eso que se dice “vida universitaria”, aunque viví casi 10 horas del día durante 5 años de licenciatura y 2 de maestría en la biblioteca Santiago Pacheco Cruz, aunque he escrito un deleznable capítulo de libro y un artículo no menos deleznable, bajo el sello de la UQROO, así como dos que tres poemas en una tal Revista Cartapacio, que dan cuenta de mi paso silencioso por esa universidad.
Conocí, también de cerca, los grupos y los cenáculos malsanos de poder dentro de esa universidad, pues al serme publicado el capítulo del libro de marras, los coordinadores no tuvieron ni la gentileza de indicarme sobre su publicación, pero en las prensas oficiales de Quintana Roo mi nombre aparecía con el sambenito de “profesor investigador”, algo que nunca he sido, ni tengo el deseo o la imbecilidad de serlo.
Pues bien, ¿qué me inspira, me impele o motiva, a mí, un egresado e incluso alejado de Chetumal para siempre, como para escribir o para interesarme por esa universidad y sus cenáculos infames y sus mafias cancerígenas de dentro y de afuera de sus muros universitarios? Sin estar signado por el sentimiento de un mal escritor de boleros, diré que únicamente el amor desinteresado de un historiador por su universidad primera es lo que mueve el teclado de mi vieja lap: escribo sobre aquella universidad que me dio las bases librescas para hacerme de un capital cultural; hablo de esa universidad en la que, a pesar de sus profesores, intenté llevar, más allá de los lugares comunes y del pensamiento tropical, la crítica más despiadada de todo lo posible y la investigación sin cortapisas de un autodidacta que se encuentra entre los suelos y entresuelos de la literatura, de la historia, la antropología y el derecho.
Hoy sostengo, sin sombra de duda, que sí, es cierto que la UQROO naufraga en un mar de simulacros, de adocenamientos y adormecimientos colectivos (sin qué decir del adoctrinamiento oficial de algunos de sus miembros más conspicuos de su profesorado), de “academismo” encapsulado entre las batallas de mis cotas de poder y mi negación tremenda de la realidad (ver mi artículo “Losunamistas y los ágrafos de la UQROO”).

También, sin empacho, sostengo que el naufragio-navegación de esa universidad, se escora hacia la desesperanza. Y no lo digo por decir. Hace cosa de unos pocos meses, algunos nos enteramos de que esa Universidad tropical era catalogada como una de las diez peores del país. Y tal vez esto no sea desde tiempos recientes, sino que el grado de incompetencia universitaria pudiera ser que se engendró posterior al periodo de Efraín Villanueva Arcos, es decir, desde tiempos de los ex rectores Francisco Rosado May y José Luis Pech Várguez, hasta llegar con la “maestra” Elina Coral Castilla, la cual desde luego que radicalizó esa indigencia universitaria, poniendo a la UQROO en el camino que lleva ahora, entrampada entre el autoritarismo de unos, y la conchudez asqueante de muchos. Hablo de esa universidad gobernada, o desmadrada, por figuras cercanas a uno de los peores ejemplos –el más rupestre, tal vez- del PRI nacional, el que se destila entre “la Isa de las Golondrinas” y “la Ciudad de los Curvatos”: Cozumel y Chetumal.

Recordemos que con Villanueva Arcos, aunque este último es cercano al sistema que gobierna cuasi-dictatorialmente Quintana Roo, podemos decir que la UQROO tuvo su mejor época en cuanto a producción académica se refiere. Como antropólogo que es, Villanueva Arcos estaba convencido de la importancia del rescate de la historia, la antropología y los estudios regionales, y es así que de ese periodo vienen los trabajos pioneros para la historiografía quintanarroense y peninsular, escritos por Martín Ramos, Lorena Careaga, Carlos Macías Richard, Luz del Carmen Vallarta Vélez, etc. Este grupo pionero de historiadores y antropólogos fundadores de la Universidad de Quintana Roo, a pesar de no ser originarios de la península, sentían y sienten a la Península y a los asuntos peninsulares como si de su solar paterno se tratara. Con más de 12 años después de que Luz del Carmen Vallarta Vélez escribiera su bello libro sobre los payoobispenses, no ha habido otro trabajo de peso historiográfico y antropológico que se le compare, y es que a partir del año 2002 hasta en la actualidad, la parca, parasitaria (refritos de tesis aburridas), y adormilada producción académica se ha reducido a poco más que artículos deshilvanados mal escritos por las pequeñas mafias que infectan esa universidad.[1] Salvo en algunos trabajos en el que el CIESAS Peninsular ha participado, toda la producción posterior a 2002 se puede catalogar como de pérdida académica, pérdida institucional, y pérdida económica para la UQROO: no hay aportes académicos que valgan la pena leer. Por el contrario, en la UQROO se fabrican a centenas textitos que no dicen nada ni para los mercachifles de los puntos para el SNI, como son casi todos los trabajos basura de Francisco Güémez Ricalde o la no menos producción basura insectívora de la doctora de la Lumumba (¡qué horror!), Magdalena Vázquez; o se demuestra a las claras que la antropología que se destila en la UQROO es más literatura y oralidad mal oída que ciencia profunda, cuando leo los trabajos con el estilo mal imitado de Laura Restrepo, de Eliana Cárdenas. O bien, si analizo las aportaciones “jurídicas” de Luis Geraldo Samaniego, encargado de hacer la historia jurídica de bronce del podrido poder de la oligarquía quintanarroense; o desde luego, se discute hasta la nausea los lugares comunes del turismo y los mayas en un librito que no me acuerdo el nombre, escrito por un tal Yuri Balam. Desde luego, esta indigencia investigativa dice mucho de esos profesores acostumbrados a vivir entre la holganza discursiva y teorética, y el coctel tropical chetumaleño. No quiero ni hablar de dos casos de influyentismos que se dan en ese gremio, basta ver los apellidos Marín y “Ballestas”, que se repiten en la nómina, para comprobar mi aserción. Todo este desbarrancadero de la UQROO que he referido a grandes rasgos, se dio a partir de los tres rectorados posteriores a Villanueva Arcos. Esos tres rectorados contribuyeron para hacer de la UQROO lo que es ahora: una especie de bodrio, una veinteañera triste que se levanta todos los días con ganas de cambiar, pero que no puede ni fructificar su razón ni trascender su cultura.

Lo peor de esos tres rectorados post Villanueva Arcos, es que detrás de las fiebres autoritarias de un Rosado May, o de un Pech Várguez, así como el indigesto y vomitivo “culto a la personalidad” de Coral Castilla (véase, en estos momentos, el portal de internet de la UQROO para refrendar mi dicho), se encontraban individuos que defendían a morir su tren de vida de nuevos ricos de pueblo, como un cubano que fue secretario general en tiempos de Pech Várguez y que reprodujo el “modelo cubano” de dirigir a lo que fue considerado en tiempos habaneros un cortijo de secretaría general de la UQROO, y que dio pasto para la cubanización de dicha universidad. Entre la cubanización más abyecta, también la UQROO se pintó de roja y se puso el traje de luces con los trinquetes y triquiñuelas de la españolidad a todo lo que da, como un intento de segunda conquista, etcétera. Pero, sin duda, lo que más ha defenestrado a esa universidad, creo yo que estriba en la peor de todas las mafias: la mafia guachinanga (remito de nuevo a mi hipotético lector al artículo precitado), donde hasta una profesora de antropología se da el lujo de traer a una de sus hermanas a laborar sin experiencia académica, avalada únicamente por su grupo de poder yucateco.
Hace cosa de pocos meses,  vuelvo a repetir, en diversos portales y medios digitales, haciendo eco de un documento extraído de la QS Top Universities, la Universidad de Quintana Roo fue señalada como una de las diez peores universidades del país (el universo fue de 300 universidades latinoamericanas), y los indicadores de esa mala evaluación estribaban en los pocos doctores con que cuenta en las aulas, la raquítica o deficiente actividad investigativa, las estadísticas enanas de sus egresados que han cursado estudios de postgrado, o los cuerpos académicos representando a la universidad mediante foros, ponencias internacionales, artículos en revistas de prestigio, etc. La UQROO, hoy por hoy, dirigida por una funcionaria de gobierno que en realidad es una jefa de colonias de la oligarquía quintanarroense, con una secretaria general que se jacta de su tren de vida en Facebook comiendo en los mejores restaurants del DF o haciéndola de turista en hotel de 5 estrellas en la Riviera Maya, es pasto para la crítica tanto de sus bien como de sus malquerientes. Una crítica, desde luego, justificadísima.

Esto es lo menos malo que ocurre en la UQROO. No he hablado de cómo se “pepenan” profesores con grado de simples licenciados –el requisito único, la familiaridad o cercanía con un mesías o con un miembro de una de las distintas mafias de una de las carreras-, ni he hablado de otras estulticias que es preciso callar por ser algo de sobra sabido (se dan casos de profesores de tiempo completo que dirigen tesis sin jamás haber hecho una pinchurrienta tesina, como es el caso de varios profesores de derecho; existe en el área de antropología un "profesor investigador" con el solitario grado de licenciado en arqueología y sin vocación investigativa). Lo más grave de todo es que la UQROO, aparte de que cuenta con un rectorado con nula vocación democrática, se encuentra en una crisis sistémica de ilegitimidad frente a una nueva generación estudiantil más lúcida, más crítica, más política (en el buen sentido de la palabra, que significa la participación en los asuntos que nos competen a todos), y acaso la generación en la cual yo hubiera querido formar parte: esa generación estudiantil que se encuentra muy alejada del Colegio de Estudiantes (Colest), que siempre fue y será drenado por los intereses partidistas. Y aquí doy dos ejemplos de la condescendencia perruna del Colest con la jauría autoritaria: se ha señalado que en 2012, el presidente del Colest apoyó al candidato del PRI a la presidencia del país, algo aberrante. Algo no menos aberrante, sucedió en mis épocas de estudiante. En 2006 o 2007, el ganador para dirigir el Colest, fue uno de extracto indígena nacido en José María Morelos, un tal Felipe Huchim. Al mes de ganar, Huchim salió de la UQROO y le cedió el cargo a su secretario, alguien cercano al priato. El Colest, desde luego, no es un órgano creíble y confiable para los estudiantes independientes, pues sigue siendo parte del aparato de poder autoritario de la UQROO.

Contrario al Colest, esta generación estudiantil de la cual hablo con orgullo, es la que se encuentra en torno al Movimiento Estudiantil (como indica en su página de Facebook, “un movimiento por México y para México”), una organización de jóvenes universitarios de la UQROO que, acicateados por una genuina reacción de indignación contra el crimen de Estado acaecido en Ayotzinapa el 26 de septiembre de 2014, decidieron solidarizarse con los padres de los jóvenes normalistas desaparecidos de Guerrero, y mediante la marcha y la protesta -esa protesta social que, en estos momentos, el PRI y el PAN en el congreso federal desean volverla delito, como sucede actualmente en Quintana Roo con la Ley Anti marchas salida de una de las bravuconadas del Calígula de Quintana Roo, Roberto Borge Angulo-, han dado un ejemplo de civismo y compromiso social no sólo a sus padres, sino también a la mafia de sus profesores.

El Movimiento Estudiantil, como indican sus administradores, no surgió posterior a Ayotzinapa, sino mucho antes, un año antes para ser precisos, cuando se dieran para 2013 las movilizaciones generales de los maestros defendiendo una educación “gratuita, científica y popular”. Desde ese momento, el Movimiento Estudiantil tuvo sus orígenes en esta nueva generación de estudiantes de la UQROO, que desde las redes sociales, poco a poco fueron consolidando su conciencia política, reforzando aquella necesaria “responsabilidad social”.

De ser un movimiento social estudiantil de indignados por lo de Ayotzinapa, el Movimiento Estudiantil pronto evolucionó a un Movimiento, tal vez, en pro de la autonomía universitaria. Y la causa de este feliz acontecimiento se debió a la autoritaria y para nada inteligente respuesta de la rectora Coral Castilla y la secretaria general, Nancy Quintal, ante una propuesta del Movimiento Estudiantil de querer realizar un evento cultural en solidaridad con Ayotnizapa llamado “Todos somos Ayotzinpa: la indignación a través del arte”. Este acto se realizaría, al parecer, el día 20 de noviembre en la UQROO posterior a una marcha en Chetumal en solidaridad con los padres de los normalistas desaparecidos en Guerrero. Sería “un paro simbólico en el que se pretendía dedicar el día en remembranza de nuestros hermanos de Ayotzinapa, mediante actividades artísticas, culturales y democráticas dentro de la UQROO”. Al saber esto, la respuesta del rectorado satrapezco de las dos lideresas de colonia del PRI local en la UQROO (la rectora y su secretaria), fue suspender clases los días 19, 20 y 21 de noviembre, supuestamente para combatir plagas del dengue, del paludismo y la Chikungunya en las instalaciones de esa universidad, pero que tenía, como objetivo directo y claro, el “calmar las ansias de la comunidad universitaria para que ésta se vea privada de su más alto y puro deseo de trascender nuestra cultura hacia la deliberación política”. Con esta suspensión de clases que tenía intereses no de salud sino políticos, los del Movimiento Estudiantil no tienen dudas de que los funcionarios de la UQROO –rectorado y sus jefes de carrera y departamento-, a tono con las políticas autoritarias que se destilan en la rupestre clase política cozumeleña y chetumaleña del PRI local, van en contra de “un inminente surgimiento de un espíritu crítico político dentro de la comunidad estudiantil en Quintana Roo”, y están convencidos que “ciertas autoridades políticas y académicas se muestran intolerables y reaccionan con medidas de suspensión y desprecio de este movimiento”.




Si como decían los estudiantes, de que en la UQROO los funcionarios no mostraron una postura de apoyo y atención a los familiares” desde el día 26 de septiembre, también es cierto que no sólo los funcionarios de la UQROO, los que ostentan un cargo de poder fueron omisos a eso, sino que no se dejó oír en más de dos meses una muestra, ¡vaya!, ¡ni una mueca de solidaridad! ante la tragedia de Ayotnizpa por parte del Colegio de Académicos de la UQROO. Y cuando los estudiantes en torno al Movimiento Estudiantil comenzaron a movilizarse, horrorizados tal vez por la “normalidad” tropical y el Chetumal time de los profesores y rectorado de la UQROO, los profesores tampoco movieron un ápice de su pachorrudo cuerpo de conchudos para apoyar a sus estudiantes desde el primer momento. Y este proceder, considero que no sólo se explica porque a los profesores el rectorado y los jefes de Departamento les prohibieron acercarse al Movimiento Estudiantil, sino que se explica por el grado de inmadurez política, el vil y degradado nivel de adocenamiento académico que se destila entre las mafias de la UQROO. Esto no es nada nuevo, sucedió cuando en tiempos de Pepe Pech se descarriló de raíz una propuesta de sindicato universitario, se expulsó a sus organizadores de la UQROO, y el Colegio de Académicos y las Comisiones de deshonor de la UQROO guardaron un total silencio cómplice.

Sin embargo, a pesar del aparente estado “huérfano” (huérfano de sus maestros) del Movimiento Estudiantil, estos valientes muchachos han dado cátedras de civismo, de cordura, de lucidez; y desde el pasado día 19 de noviembre se han convertido en “una plaga”, sí, pero en una plaga de rebeldía y de ejemplo democrático tanto para sus adocenados maestros, para el rectorado actual (mi idea es simple, el rectorado actual de la UQROO es un reflejo prístino de su profesorado), como para la sociedad quintanarroense en general. Sin hablar de forma explícita sobre la autonomía universitaria, esta idea va implícita cuando dicen los estudiantes del Movimiento Estudiantil que “la causa que persiguen con devoción” es “la transformación de la vida política de la comunidad estudiantil”, algo que sólo es posible de llevarse a cabo con la condición sine qua non de la autonomía universitaria. Entre la mafia profesoral y el autoritarismo rectoral, la autonomía universitaria es la tercera vía necesaria, urgente.

El día 3 de diciembre, en los jardines de la UQROO el famoso Colegio de Académicos de la UQROO, después de más de dos meses de lo ocurrido en Ayotzinapa, y después de casi dos semanas de que los estudiantes del Movimiento Estudiantil decidieran acampar como protesta en la UQROO, al fin dieron muestras de su existencia y de que sí tienen un poco de sangre en sus venas. Sin embargo, mediante un comunicado[2] demasiado "pulcro" (¡permítanme el eufemismo!), sin comprometerse más que con los “procedimientos administrativos” y sin manifestar claramente su rechazo al autoritarismo de la rectora y de su secretaria general, decidieron acercarse al Movimiento Estudiantil “respaldando su protesta pacífica”. Acto seguido, con una muestra de su olímpica vulgaridad, estos “académicos”, llevando agua al molino de su mezquindad, le recordaron a la rectora que se apurara con los ascensos y las definitividades a sus hijitas (el presidente del Colegio de Académicos tiene una hija, al parecer antropóloga, dando clases en esa institución), a sus parientes, etc.  
Termino este artículo transcribiendo una pregunta que les hice a los del Colegio de Académicos de la UQROO en la página misma del Movimiento Estudiantil:

La pregunta que no se ha hecho, es la siguiente: ¿cuánto tiempo tardó en reaccionar el inefable y gris Colegio de Académicos de la UQROO? El 26 de septiembre fue lo de Ayotzinapa, al día siguiente estudiantes y académicos de diversas partes del país -entre ellos, El Colegio de México, A.C. (COLMEX), generoso desde el primer momento con el genocidio ocurrido en Ayotzinapa- mostraron su indignación, su molestia, su repudio a los actos de salvajismo de la narcopolítica en Guerrero, así como la descarada omisión sistémica del gobierno federal. Hoy, a más de 2 meses de la tragedia, se deciden los "académicos" y administrativos de la UQROO a mostrar su repudio y a solidarizarse con los estudiantes de la UQROO. Que nadie se engañe, este acto de los omisos y cacasenos académicos de la UQROO, con retraso descomunal que demuestra a las claras su indiferencia respecto a los asuntos nacionales -sin qué decir de los locales- es otro triunfo, y muy triunfo, del movimiento estudiantil de los dignos y valientes estudiantes de la UQROO, no de sus profesores. Sin embargo, es bienvenida la salida de ellos de su letárgico deturpamiento....




[1] Un ejemplo de esto es la deficiente serie de artículos aparecidos en el libro coordinado por Antonio Higuera Bonfil, Trabajo de campo: la antropología en acción, 2006, México, UQROO-Plaza y Valdés, donde se habla de migraciones, antropología política, religión, indios y turismo, pero no se esclarece nada de lo que significa el trabajo de campo.
[2] Comunicado “Todos somos Ayotzinapa”, del Colegio de Académicos de la UQROO.

lunes, 24 de noviembre de 2014

EL FIN DE LA TESIS



Después de poco más de tres años de trabajos cuasi esclavos de archivo en Mérida, Peto y el Distrito Federal, con horas nalga enfermas y enfermizantes, con tristezas, odios y rupturas, con entrevistas a los viejos de la tribu y soledades inenarrables en las bibliotecas de Mérida y en Mérida misma, así como la soledad, ubicua, siempre presente, la gran perra compañera de los historiadores; al fin puedo ver que de mis dos dedos (tecleo con los dos dedos índice) salieron 720 páginas de una historia de 100 años (1840-1940) de una región de frontera y una Villa en la cual nací hace 31 años. Con esto exorcizo a mis mayores y doy una historia que ojalá y se debata entre los que primordialmente quiero que la debatan: los petuleños. Un historiador siempre aspira a que lo lean, y a mi me interesa mucho esa lectura primigenia de los de Peto. Pero no doy por hecho el final. El doctor Terry Rugeley, del cual me siento honrado de que sea parte del sínodo de tesis (junto con la gran Romana Falcón y el doctor Édgar Mendoza), ya había dicho que los temas no se terminan, sólo se dejan, y yo por el momento dejaré de hablar sobre Peto y los petuleños. El último párrafo del cuerpo de la tesis (que no así de las conclusiones) lo dejé como sigue, pero tal vez pude haberlo dejado mejor:


Termino este epílogo de cómo los milperos de Peto, que durante la época del chicle (1925-1960)  habían dejado su coa y su milpa para internarse a la “Montaña chiclera” y convertirse en chicleros; ahora, entre 1960 y 1980, volverían nuevamente al pueblo y reactivarían esas tierras que sus padres, abuelos y hasta tatarabuelos venían defendiendo desde la segunda mitad del siglo XIX, cuando la guerra de castas y las rebeliones campesinas de 1892 a 1924. La etapa de ruido y furia de la hojarasca chiclera, no logró romper completamente esta reciedumbre cultural de estos antiguos fronterizos.

lunes, 17 de noviembre de 2014

LOS CIGARROS DE DON NICO CAB



La langosta de principios de 1940 destruyó todo, ni las hojas del monte se salvaron, todo quedó ch’ilib,[1] todo se lo comió la langosta, y fue en los tiempos de la cosecha cuando llegaron. 

Porque en esa época pasaron por toda la Península millones de langostas. La langosta comía todos los cultivos de maíz, no tenía qué comer la pobre gente. Sólo harina comían, poco arroz, frutos del ramón y macales y demás tubérculos y hasta raíces. 

Pero ahí tienes que había un señor, don Nico Cab, que por gracia de Dios no le comieron sus 100 mecates de milpa las langostas, y pues este señor se volvió rico, que hasta hacía sus cigarros con billetes. 

¿Y por qué hacía sus cigarros con billetes? Pues porque en tiempos de la langosta todo se conservó en su milpa: que frijol, que ibes, que calabacitas. Entonces don Nico se dedicó a venderlo al pueblo hambriento.



[1] Palabra en maya con que se nombra a los árboles sin hojas, puras “varitas”. 

miércoles, 12 de noviembre de 2014

Una imagen de la conquista y colonia en Yucatán




                                                               
Nota: el siguiente trabajo fue escrito en una lejana materia de historiografía yucateca del año de 2009. Las ignorancias históricas o las simplicidades corren a cuenta de ese historiador en cierrnes del lejano 2009, que todavía tenía mucho de alegatos de pésimo estudiante de derecho...

Abstract:

En el siguiente trabajo, intentaré dibujar una imagen de la conquista y colonia en Yucatán, con el fin de que la historia nos aporte una visión crítica de la situación actual del pueblo maya, paradójicamente rubricado por marginaciones socioeconómicas en medio de hondas riquezas culturales catalogadas, por ciertos sectores dirigentes, como formas “arcaicas” que deben desaparecer para dar paso a la “modernidad”, entendida esta última como integración a la occidentalización planetaria. Para este trabajo, me sirvo de la historiografía académica o profesional existente en la península, y, así mismo, no desdeño la visión del pueblo maya peninsular, sobre estos acontecimientos que repercutieron hondamente en la estructuración ulterior de la sociedad peninsular.

1.- La imagen

Partamos de la noción primera de la participación de los grupos indígenas en la conformación dinámica de los Estados Nacionales: Desde el inicio de la implantación de estructuras de dominio y explotación hispánicas posterior a la conquista y el devenir de la etapa colonial e independiente de México, las sociedades indígenas sufrieron una transformación radical en sus estructuras sociales, que trajo como consecuencia su cristianización forzada, reducción a repartimientos, la creación de las dos repúblicas –de “indios” y de españoles-, la exclusión política de la primera república, más la indiferenciación de las diversidades étnicas culturales[1] al concepto colonial de “indio” con preconceptos y  prejuicios que, a lo largo de más de cinco siglos, subsisten en la actualidad[2]. Pedro Carrasco, hablando de la estructuración social de la Nueva España, resume en qué consistió esta transformación de las sociedades indígenas en el nuevo contexto de dominio y colonización española:

“La transformación fundamental de la sociedad indígena consistió en la supresión de las instituciones políticas mayores, la disminución del tamaño e importancia de la nobleza, la posición de ésta al servicio de los conquistadores, la conservación de la masa campesina y la cristianización forzada como medio de dominio ideológico. Continuaron con pocos cambios los usos relacionados con la vida familiar y económica de los campesinos indios: la técnica y la organización de la producción familiar, así como creencias y ritos relacionados con estas actividades” (Carrasco, citado por Martínez, 1993:82).

Siguiendo a J.V Murra en lo referente a la paulatina centralización colonial que se va gestando posterior a la invasión europea de América, Carlos Sempat Assadourian ha establecido una línea investigativa en la que trata de establecer cómo las organizaciones políticas andinas (la debacle del Tawantinsuyu inca y la evolución y reestructuración de los ayllus o señoríos étnicos en la nueva sociedad de dominio-opresión colonial) fueron perdiendo “sus derechos como señoríos y cómo llegaron a ser indios o comunidades…” (1994:152). Muchos ayllus étnicos sirvieron, además de disgregadores del dominio incaico, como sedimentos de encomiendas, posteriormente de repartimientos o mitas, hasta la implantación de los pueblos o repúblicas de indios en la Colonia, que vino a tasar y resquebrajar el sistema de dominio primitivo de los primeros años de Conquista en el Perú anterior a las Leyes Nuevas del año de 1542.
En el estudio de Sempat, análisis con el que se puede, mutatis mutandis, homologar al caso mexicano con los distintos pueblos sojuzgados por los mexicas, se afirma que, no obstante que el Tawantinsuyu, en las investigaciones que se le ha realizado, ha sido catalogado como “despótico, esclavista, bienhechor, socialista, redistributivo” (ibidem:151), no logró, o casi nunca lo intentó, “degradar el poder de sus sistemas de jefatura ni erosionar el sentido de identidad, de pertenencia a una colectividad étnica” (ibidem: 151, 152) de los pueblos sojuzgados.
En el caso que nos corresponde dibujar, que es Yucatán, posterior de su inconclusa conquista y, desde luego, de casi todo el siglo XIX si barajamos las principales causas de la Guerra de Castas[3] (1847-1901), el periodo colonial se puede adjetivar, sino con todos los epítetos con que se ha adjetivado al Tawantinsuyu, al menos sí como un sistema despótico y esclavista en ciertas formas que iban contra las normatividades establecidas por la Corona[4], que redujo los cuchcabales prehispánicos –instituciones políticas mayores- a simples repúblicas de indios -224 al finalizar el siglo XVIII (Bracamonte y Solís, 1996:71), pero que no logró –pues porque nunca lo intentó, ya que se trataba de un Estado de Conquista al que en los primeros tiempos no le importaba la tierra sino los productos de ella con sus hombres para que la hagan producir-, de descaracterizar a las múltiples colectividades étnicas mayas[5]. Por el contrario, los mayas encontraron “espacios mayas de autonomía” sustentados en un pacto colonial donde los indígenas refuncionalizaron sus estructuras significativas en un nuevo contexto opresor que no logró del todo penetrar en el “núcleo duro” de un pueblo rico y milenario en cuanto a sistemas simbólicos culturales. Pero si bien no existía tal cosa conocida como “mayanidad”, al menos, siguiendo a Quetzil Castañeda, se puede afirmar que “las categorías de maya, cultura maya y civilización maya no están del todo vacías de significado o de realidad sino que…son términos fundamentalmente debatidos que no tienen entidad esencial fuera de las historias de las luchas sociopolíticas (Castañeda, citado por Restall, ibídem: 33). Y de esta aserción, señalemos que el núcleo duro, la identidad común de los diversos linajes mayas, posterior de 1546 (es decir, la significativa rebelión anticolonial indígena brotada en tierras de los Cupules[6]) estuvo radicada en la condición común de ser grupos colonizados.
Al sobrevenir ese gran choque de Occidente con la otredad indoamericana, que significó la Conquista y el posterior sojuzgamiento de los grupos indígenas durante la Colonia, los pueblos indígenas, los pueblos mayas peninsulares, dispusieron toda una red de búsqueda y reconfiguración sociocultural y político en un contexto de opresión y hegemonía occidental. De dicho proceso, la lengua maya de los pueblos, sus fiestas actuales y ritos particulares que trascienden la ortodoxia católica y las migraciones hacia el “Norte”[7], son prueba de que la conquista y colonia de Yucatán, aunque rubricada por exacciones y brutalidades[8] de distinta magnitud a que fueron enfrentados los mayas, no se dio del todo y, por el contrario, sirven de probanzas de la reciedumbre cultural maya, que persistió a pesar de todo.
Sobre la historia colonial en la península, la historiografía disponible, por un lado, nos hace la relación de las innumerables formas de sojuzgamiento (y, a su vez, las luchas subrepticias de la cultura indígena reestructurándose en la soledad de los montes apartados con sus ceremonias agrarias; sin hablar de rebeliones frontales frente a dicho sojuzgamiento) indígena: Desde las reducciones o congregaciones en pueblos de la sociedad nativa donde se encontraba el batab –reducciones que significaron, además del fraccionamiento señalado de los señoríos prehispánicos (Bracamonte y Solis:1996:142) de antes de la invasión europea, la explotación mejor a los indígenas para el pago de tributo a la longeva encomienda peninsular[9], la evangelización a medias de los mayas “bajo campana” si traemos a mientes los casos de idolatrías[10], y el control político y económico de los indígenas[11]: hechos todos que fueron llevados a cabo exitosamente a partir de 1552 con el arribo del oidor Tomás López Medel[12].
Además de la centenaria encomienda yucateca, el fisco real apremiaba, y el diezmo eclesial y las obvenciones a la “pobreza” de los frailes franciscanos, obligaban. Los trabajos esclavos en las estancias ganaderas a fines del XVI, la extracción del añil, la explotación del palo de tinte[13] y la expansión de las haciendas maiceras y ganaderas a mediados de los siglos XVII al XVIII a costa de las tierras comunales de los pueblos mayas[14], prolongaron las exacciones a los indígenas, cuando el pacto colonial de mediados del XVI (que de fuerte tributación pasó a requerir las tierras de los nativos), fuera prescrito por las reformas borbónicas del XVIII, mismas que se agudizaron después de la independencia con la ley de colonización de 1825, y          que fueron prolongadas hasta 1865 con la venta de los baldíos[15] indígenas (Bracamonte y Solís: 1996:137). No es necesario señalar que antes (y después, si discurrimos sobre la historiografía de las haciendas henequeneras pertenecientes a la “Casta Divina”) de esas reformas del siglo XVIII, toda la riqueza de los dominadores se basaba en la explotación y servidumbre personal de los indígenas[16]. Sabedores de que la organización de la dominación colonial no podría darse sin la intervención de la élite indígena, se entiende entonces la función de algunos “caciques” mayas, o batabes, si se trae a colación el dominio indirecto que ejercían, a través de ellos, los invasores hacia el pueblo llano, los macehuales. Estos jefes mayas, reproductores del sistema de dominio colonial, con el tiempo llegaron a convertirse en “cancerberos de sus pueblos”[17].



Esto por el lado económico. Por el lado cultural, los juicios inquisitoriales del etnocida de Landa[18] son una pequeña muestra de lo brutal que significó para los mayas el choque con un imperio que expandió por todo el mundo sus dogmas etnocéntricos a finales del XV y todo el XVI; por el político, la supresión y remoción de las estructuras de poder caciquil de los mayas (remoción de los Halach Uinic, posicionamiento de los batab), que lograron subsistir a la vorágine genocida de las plagas y los 20 años de conquista, iniciaron en 1562 con el descubrimiento de prácticas idolátricas en un paraje cercano a Maní, factor del auto en ese pueblo. Todo esto, tributos de encomienda y Corona, por un lado; diezmos, obvenciones eclesiales, autos de fe a su cultura milenaria, por el otro, más la supresión política y otras cargas y exacciones que tuvieron que soportar los “pies de la república” para proveer de todo lo necesario a los españoles con tributación y servicios personales para la construcción de fuertes, edificios, plazas, villas, “la muy noble y muy leal” ciudad de Mérida, iglesias y conventos, en el lenguaje de los grupos indígenas que cifran su pensamiento, en esa voz y “visión de los vencidos”, subsumida en los alegatos de los legajos jurídicos coloniales que los etnohistoriadores reviven, en esas defensas indígenas incrustadas en documentos de petición de tierras, y en códices donde plasmaron sus enseñanzas, tradiciones, concepciones sociales, políticas, la conquista se presenta como una imagen fatídica que leemos en los vaticinios del Chilam sobre la desestructuración que significó para la sociedad nativa, junto con la colonización:

“Ireis a alimentarlos; vestiréis sus ropas, usareis sus sombreros; hablaréis su lenguaje. Pero su trato será de discordia…No habrá grandes enseñanzas y ejemplos sino mucha perdición sobre la tierra y mucha desvergüenza. Será entonces cuando sean ahorcados los Halach Uiniques, Jefes; los Ahaues, Señores-príncipes; los Bobates, Profetas, y los Ah-kines, Sacerdotes-del-culto-solar, de los hombres y de los pueblos mayas. Perdida será la ciencia, perdida será la sabiduría verdadera…” (Barrera et al, 1979:65,72)

La historia es una, cierto, pero las miradas en torno a ella son distintas, cambiantes. La mirada acerca de la conquista y colonia de los Cogolludo, los Cárdenas Valencia y los Landa (vistas con las anteojeras del “ir a todas las naciones del mundo” para predicarles la buena nueva a los “bárbaros”, y así rescatarlos de las tinieblas en que los tenía aherrojado el maligno, cediéndoles los clavos de la Cruz o las luces de la Modernidad occidental en tiempos actuales) son distintas a las miradas de los sabios mayas. Para ellos, la conquista y posterior colonización fueron de una desolación apreciada paladinamente en la nota chilámica precitada. Junto con Romero Frizzi, podríamos señalar que la historia –y más precisamente, la etnohistoria- intenta levantar el “cepo de palabras” que significó el Genocidio Americano de los pueblos indígenas y su brutal sojuzgamiento, segregación, incorporación, integración[19], durante los últimos 500 años. En medio de la pluralidad que entraña las historias de los hombres, Romero Frizzi (2001:62) ha indicado que “la etnohistoria es el método que nos permite entender la riqueza y la pluralidad del género humano”. Una riqueza y pluralidad que, en el ámbito peninsular, el pueblo maya tuvo a bien reformular esas “tramas de significados” (Geertz, 1996: 20) de su cultura milenaria, retejiéndola hacia nuevas formas de organización sociocultural bajo la urdimbre exógena colonial. Un ejemplo de esto, sería la apropiación que de la cultura de los invasores hicieron las élites mayas –i.e. la escritura en caracteres latinos con que los códices, esos libros escritos en “las cortezas de árbol”, fueron trasvasados a los libros chilames-, un mecanismo eficientísimo en poder de los chuntanes para preservar su cultura (Bracamonte y Solís, 1996: 107).
Thompson ha indicado, y su opinión es fácil de comprobar en pueblos y rancherías del Yucatán profundo, la vivacidad de la cultura maya, al ver uno “su presente en su pasado y su pasado en su presente” (2006). Los mecanismos de resistencia de los mayas yucatecos frente a las estructuras coloniales opresoras, enmarcados en el control tributario de caciques, hacienda real e iglesia, iban desde la fuga a “Las Montañas”, una zona de emancipación donde practicaban sus ritos y ceremonias (posteriormente, y ya en la segunda parte del XIX, su zona de emancipación sociocultural y política sería la selva ubérrima de lo que actualmente es el estado de Quintana Roo), hasta la frontal sublevación si se sentían acorralados o si las cargas tributarias del pacto convenido entre las élites y los explotados no contemporizaban con las sequías, plagas, malas cosechas u otros imponderables[20]. Tal es el caso de la rebelión en tierras de los Cupules de 1546, que ya he señalado, la de Tipú en 1603, la rebelión de Jacinto Canek en Cisteil (1761), y la más reciente –no me atrevo a escribir la “ultima”, si consideramos el concepto de tiempo cíclico en el pensamiento maya, que interpreta “la reiteración constante de la historia, en que los acontecimientos de un ciclo se repetían en todos los ciclos sucesivos…” (Bricker, 1993: 27)-, la rebelión indígena más prolongada, novelizada por Reed de forma insuperable: la que se conoce como “Guerra de Castas” de Yucatán (1847-1901). Todas estas rebeliones pueden ser vistas, siguiendo la propuesta de Anthony Wallace, como “movimientos de revitalización” cultural[21]; o bien, como movimientos anticoloniales[22] de los grupos mayas contra la dominación de los dzules descrita, en palabras del Chilam Balam, como el  “tiempo de la tristeza” en el que transcurre la existencia del maya posterior a la Conquista:

“El 11 Ahau Katun, primero que se cuenta, es el katun inicial. Ichcaansihó, Faz-del-nacimiento-del-cielo, fue el asiento del katun en que llegaron los extranjeros de barbas rubicundas, los hijos del sol, los hombres de color claro.¡Ay! ¡Entristezcámonos porque llegaron! Del oriente vinieron cuando llegaron a esta tierra los barbudos, los mensajeros de la señal de la divinidad, los extranjeros de la tierra, los hombres rubicundos […texto destruido…] comienzo de la Flor de Mayo. ¡Ay del Itzá, Brujo-del-agua, que vinieron los cobardes blancos del cielo, los blancos hijos del cielo!... (Barrera et al: Op.cit., p. 65)

3.- Conclusiones

No obstante esta particularidad negativa de la historia de los mayas peninsulares, lo cierto es que la cultura y la tradición del pueblo maya subsiste, persiste, se refuncionaliza y moviliza a cada movimiento de la rueda katúnica; una identidad que, con los nuevos paradigmas altermundialistas signados por lo étnico y las otras identidades distintas a la identidad que estatuye Occidente, reclama el reconocimiento a su diferencia cultural. En un estudio etnográfico reciente, Estar en el mundo, el investigador Jesús Lizama Quijano, a propósito de esto, nos ha recordado que la presencia en México de más de 50 pueblos indígenas originarios, ha adquirido, en los últimos años[23], un nuevo protagonismo. Reafirmando a diario sus vitalidades culturales en medio de pobrezas y marginaciones extremas[24], la resistencia cultural de los pueblos mayas peninsulares, indica Lizama, nos inducen a preguntar que

“…cómo es que a pesar de los múltiples cruces con ámbitos externos que, sin duda, influyen en su recorrido histórico; cómo a pesar del innegable cambio cultural que han experimentado a lo largo del tiempo; cómo, incluso, de haber estado en contacto desde mucho tiempo atrás con sociedades distintas; cómo –además- de las predicciones antropológicas que veían en estos cruces, cambios y contacto intercultural su extinción, hoy se presentan con una identidad reforzada reclamando el reconocimiento a su diferencia cultural” (Lizama:2007:11).

Un pueblo sometido a todas las duras pruebas de la naturaleza (naturales como las sequías, langostas, epidemias, hambre, como cuentan los katunes; humanas, como las encomiendas y los servicios personales durante la colonia), logró mantenerse y permear en las estructuras de poder colonial[25], pasando con estruendo bélico las propuestas homogeneizadoras de los liberales del XIX cuando los pactos coloniales fueron devastados por la nuevas élites gobernantes que lograron su culmen en la época de la Casta divina porfiriana, ha sido reducido en nuestros días al ámbito comunitario y sin esa “etnicidad polarizada”, que fuerza a Castañeda (2004:3) a señalar la distinta y dramática historia de colonización, independencia e incorporación al estado-nación de los mayas peninsulares, diversa a la historia acontecida en Chiapas, Guatemala y otros puntos donde resurgiera esta etnicidad polarizada al grito de “Hoy decimos ¡Basta!”, en 1994. No obstante, a pesar de que dicha polarización étnica no se visibiliza en la actualidad yucateca, los factores socioeconómicos –es decir, esas marginaciones lancinantes que hicieron que en 2008 el municipio sureño de Tahdziú fuera considerado como el “África yucateca”- están más que presentes en esos espacios comunitarios de autonomía cultural donde el maya de los tiempos globalitarios, a pesar de su situación de pobreza, reinterpreta al mundo de sus mayores. El “Hoy decimos ¡Basta!”, y esta es una hipótesis a comprobar en otro ensayo, tal vez halla empezado a correr silencioso en los pueblos mayas yucatecos con un nuevo lenguaje de zuyuá. Mientras tanto, la rueda de los katunes sigue su curso.

Referencias citadas

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[1]Galeano (2004:33) señala que de todo había entre los indígenas de América: “astrónomos y caníbales, ingenieros y salvajes de la Edad de Piedra…”, y que lo único que los diferenciaban de las otras culturas del Viejo Mundo, era el hecho de que las culturas americanas no conocían el hierro, el arado y la rueda (lógico, por el hecho de que no tenían animales de tiro), ni el vidrio y la pólvora.
[2]“A lo largo de cinco siglos –señala Alicia M. Barabás- han variado los contenidos significativos del concepto indio o indígena, que suplantó al de bárbaro en América. El imaginario sobre el indio, así como la práctica para ‘civilizarlo’, ha cambiado desde la conocida polémica entre el dominico Bartolomé de Las Casas y el jurista Juan Ginés de Sepúlveda en la que se cuestionó si la condición del indio era salvaje o humana, o si se debía asumir el concepto de indio construido por el indigenismo de Estado. No obstante, la existencia actual de múltiples preconceptos y comportamientos discriminatorios hace sospechar que el imaginario del indio como bárbaro no ha desaparecido, sino que constituye un componente estructural del racismo” (Barabás, 2000: 9-20).
[3] La expansión de la propiedad privada en 1840, el socavamiento de la élite indígena (batabilados) como producto de las reformas liberales, y la violencia política ejercida directamente a los batabes por los grupos hegemónicos empantanados en los trastornos políticos de la época (ejemplo, la masacre de Tabi de 1847) (Rugeley,1997:211-212).
[4] Y aún éstas, al inicio de las empresas coloniales en Yucatán, permitieron la esclavitud de los indígenas. Sierra O’Reilly ha resaltado una cláusula de la capitulación del Adelantado Montejo, cedida por Carlos V el 8 de diciembre de 1526: “Otro sí, os doy licencia y facultad a vos y a los dichos pobladores, para que a los indios que fueren rebeldes, siendo amonestados y requeridos, los podais tomar por esclavos…” (Sierra: 1994:106).
[5] La diversidad cultural es una constante en casi todas las historias humanas. Restall, en el caso de la “mayanidad”, ha indicado “como la evidencia del periodo colonial refuta el supuesto común de que en siglos anteriores los mayas compartían un sentido de identidad común” (Restall, 2004:34).
[6] En efecto, en 1546, una vez fundada Mérida, Campeche y Valladolid; y cuando después de veinte años de bélicos trabajos de los hispanos, al fin despuntaba una paz octaviana en toda la península, rumores de levantamiento indígena nacidos en tierras de los Cupules (al oriente de la península, con epicentro en Chemax) corrieron como pólvora en la villa de Campeche, lugar a donde los conquistadores, radicados en Mérida y Valladolid, habían acudido a rendirle apologéticos ditirambos al viejo Adelantado Francisco de Montejo, recién desembarcado del puerto de Campeche posterior a su malogrado gobierno en tierras de Honduras, y dispuesto, ahora sí, a cosechar el fruto de sus afanes de armas. Un chasco se llevó el cansado conquistador cuando supo que “los indios orientales se habían sublevado”, con varios españoles inmolados y, literalmente, descorazonados. Ancona refiere que esta tierra de Yucatán parecía ser fatal para el anciano gobernador, pues los mayas, a quienes se habían sujetado durante su ausencia, “volvían á empuñar las armas en el momento en que volvía á pisar las playas de la península”. Para tranquilidad de Montejo, esta vez sus determinaciones, tomadas con rapidez, apoyado en el brazo joven de su sobrino, cortó de inicio la rebelión en el cerco que los indígenas habían puesto a Valladolid. No es necesario decir que esta rebelión del XVI no fue la última, pero sí el comienzo del dominio y sojuzgamiento indígena en la península. Ancona cuenta que, en el sitio de Valladolid efectuado por los indígenas, éstos “Empeñáronse (en) batallas todavía más reñidas que las de la conquista, porque los indios se habían adiestrado mucho en el funesto arte de la guerra, tras veinte años de lucha”, ya que claramente comprendían “que si en esta insurrección no recobraban su independencia, les sería ya imposible recobrarla en adelante”. Con estoica indiferencia, al ver el amontonamiento de cadáveres de sus compatriotas regados por las armas castellanas, los indios “no cesaban de enviar correos hasta á los pueblos más distantes de la península, para que viniesen a ayudarlos en este último esfuerzo de patriotismo” (Ancona, 1978: 32-35).
[7] Véase Loret de Mola: 2004.
[8] El ejemplo ominoso: el genocidio de los Pacheco en Uaymil-Chetumal. Cientos de mayas fueron muertos a garrotazos, arrojados a los lagos con pesos atados a sus cuerpos para que se hundieran, despedazados por hambrientos mastines de guerra, mutilados cortándoles las manos, orejas y narices. Los crímenes de estos “lobos y tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos” (Las Casas dixit), tuvo efectos desastrosos en Uaymil-Chetumal: zonas densamente pobladas, se convirtieron en desiertos (Chamberlain: 1974).
[9] Prolongada hasta finales del XVIII cuando ya había sido abolida en otros puntos de la Nueva España, la encomienda yucateca llegó a comprender el 90% de las comunidades y pueblos (Bartolomé, 1992: 95).
[10] Véase Solís y Peniche: 1996.
[11] Bracamonte y Sosa, et al: 1996: 68).
[12] Bartolomé, óp.cit: 71.
[13] Ibidem: 95-10.
[14] Bracamonte y Sosa, 1994: 86.
[15] Podría decirse que no baldíos, y sí “imaginarios vacíos indígenas”, pues, como bien establece Macías Zapata: el vacío es aquella representación característica tanto de la época colonial como del siglo XX, cuando el Estado nacional prescinde de la sociedad preexistente en cierta región, o se recurre a negar la existencia de la población en términos demográficos (Macías, 2004:28).
[16] En efecto, a inicios del siglo XVIII, asciende al trono español la dinastía borbónica. Ilustrada en su concepción de la organización política y administrativa de sus dominios, tenía las intenciones de modernizar la economía de sus colonias y recuperar para la Corona el poder adquirido por las corporaciones –iglesia, cabildos y órdenes religiosas. Desde esa concepción ilustrada, el sistema político y administrativo de Yucatán –con existencia aún de encomiendas y servidumbre personal indígena- resultaba una rémora para el desarrollo provincial de la provincia. Las reformas borbónicas a lo largo del siglo XVIII (las restricciones de los servicios personales indígenas en 1731, la liberación del comercio en 1770, la incautación en 1777 para la Corona de las cajas de comunidad indígena, la venta en 1780 de las estancias de cofradía por parte del obispo Piña y Mazo dándole el dinero al censo, la incautación para la Corona de las encomiendas yucatecas en 1785, medida que no suprimió en nada el tributo fijo de ocho reales anuales que los mayas seguían entregando, ahora a la Real Hacienda; además de las Ordenanzas de intendentes de 1786) tuvieron efectos parciales en su afán de liberal de sus cargas a los mayas: Si bien las medidas adoptadas fueron ampliamente combatida por los españoles (Quezada, 2001:92-97) –a los que el obispo Gómez de Parada cuestionó su necedad, ya que pensaban que “por sólo ser españoles, o en todo o en parte, les debían natural servir los indios”, y clarificaba el asunto de la pretendida “pereza” de los indios: los flojos, los verdaderamente perezosos, eran los propios españoles-, repercutió también en los mecanismos de sobrevivencia colectiva de los pueblos (pérdida de parte de sus tierras, estancias de cofradías, cajas comunales) y fue una afrenta a la organización religiosa en torno al cristianismo indígena (Bracamonte, 1994, p. 89.).
[17] Bartolomé, Ibid, p.103.
[18] Pierre Clastres (1987:34) entiende al etnocidio como “la destrucción sistemática de los modos de vida y pensamiento de gente diferente a quien lleva a cabo la destrucción”. Con esta definición de etnocidio, factible es catalogar a Landa como tal, aunque su Relación absuelve de algún modo sus “pecados” etnocéntricos.
[19] Gonzalo Aguirre Beltrán (1992:21-28), antropólogo indigenista, denominó a las distintas políticas indigenistas, o fases de la política de los grupos hegemónicos hacia los pueblos indios, en los términos de segregación (colonial), incorporación (siglo XIX) e integración (siglo XX) respectivamente.
[20] Para Bracamonte y Sosa (2001:20), la fuga y rebelión de los mayas yucatecos son formas de resistencia activa, dos de las muchas manifestaciones de rechazo a la colonización, una actitud clara que nos explica lo inconcluso de la conquista. La evasión india “hacia la zona que durante casi dos siglos permaneció fuera del control de los españoles, tuvo grandes implicaciones en la vida de la provincia porque creó una región que procuró a los mayas yucatecos el refugio contra la explotación y el entorno en el cual podían expresar su cultura de una manera abierta, en donde destacan las manifestaciones de su religiosidad”.
[21] “Las rebeliones indígenas de Chiapas, Guatemala y la península de Yucatán constituyen ejemplos de lo que Anthony Wallace ha denominado ‘movimientos de revitalización’: es decir ‘esfuerzos deliberados, organizados y conscientes por parte de los miembros de una sociedad para construir una cultura más satisfactoria…’” (Bricker, óp. cit., p.  25.).
[22] Sobre los movimientos anticoloniales mayas, ver Bartolomé,  op.cit:151-189.
[23] Los estudiosos del Movimiento Indígena fechan las luchas políticas de los pueblos originarios a finales de los 60, 70 y 80 (Declaración de Barbados I, II y III, de los años 1971, 1979 y 1994), época en que la conciencia étnica cobró visibilidad y fue positivamente revalorada por los grupos indígenas, pero considero que esas luchas inician desde el día siguiente en que Colón arribara por vez primera a costas americanas.
[24] En el caso de Yucatán, cf. Bracamonte y Lizama: 2003.
[25] Tanto logró permear, que las nuevas formas de organización  social diseñadas por el pacto colonial de los mayas con los colonizadores, basaron sus acciones, dentro de los pueblos, de un grupo de notables indígenas conocidos como el Consejo de chuntanes. El batab, el cabildo, cofradías y los maestros de doctrina, instancias del poder formal de la república de indios, “respondían ante esa especie de gran jurado que se erguía a la vez como un gobierno corporativo y como el elector para la ocupación de puestos” (Bracamonte y Solís, 1996:109-110).

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