lunes, 27 de abril de 2015

El Wáay Koot de mi pueblo


Un día llegó un hombre al pueblo. Nadie lo conocía y nadie sabría a ciencia cierta su nombre. Tenía todas las edades corridas en su largo y robusto cuerpo de anciano que nunca conoció las penurias de la vida. Era blanco como la nata, con sus cabellos de la cabeza entre crespos y lacios, vestía con alpargatas sus pantalones caqui, y siempre llevaba la camisa desabotonada, dejando ver una fuerza descomunal en su pecho surcado de canas de abuelo sin nietos. Dicen que llegó del rumbo de Tahdziu, que no quiso caminar más el tramo de dos kilómetros que le faltaba para tumbar su osatura en un hotelucho del centro, que entre los vecinos de la colonia estuvo indagando por un buen pedazo de terreno que le vendieran. El borrachito de la cuadra le pidió 1,000 pesos por dos mecates de piedras y arbustos que tenía: el hombre de inmediato le dio tres billetes de a 500 sacados de un pañuelo rojo que siempre llevaba en las bolsas de sus pantalones, y le dijo que se largara cuanto antes con su gallinero de familia.
Menos de lo que tarda un parpadeo, el hombre había convocado a los mejores hacedores de casas del pueblo y a un pequeño pelotón de peones necesitados de unas cuantas monedas. Y del pinche pegujal que era el terreno comprado, pronto fue desbrozado por completo, y más pronto fueron trayendo láminas, bajareques, maderas, apisonándose la tierra, haciéndose la mezcla, irguiéndose la albarrada y lechado algunas palmeras que fueron trasplantadas de raíz a ambos lados de una bonita casa de bajareques con cobertizo sembrada a la vera de la carretera. Todos en el pueblo hablaban de este extraño personaje, que días después comenzó a moverse por sus calles pagando 200 por viaje a cada tricitaxista muerto de hambre que lo paseaba por el centro con ínfulas de gran patriarca que contemplaba al mundo pueblerino detrás de un gran bastón que más parecía cayado de antiguo profeta bíblico.
De la noche a la mañana, así como llegó, sin avisar a nadie, el hombre comenzó a vender en su fresca casa, ollas de barro, bultos de cemento y cal, tinacos y bateas, sacos de maíz, pailas de cobre y latón para freír chicharra, picos para los alarifes, machetes y coas para los milperos taciturnos, pólvora para las bombas de los excavadores de pozos del pueblo, guaro y cervezas para los enfiestados, alpargatas, ternos y rebozos de Santamaría para los bailadores.
Era tanta la riqueza del viejo expuesta en el largo y amplio corredor entechado de su casa, que los pedigüeños del pueblo, y hasta uno que otro político muerto de hambre se presentaron, en más de una ocasión, a rogarle que sea padrino de no sé qué, a solicitarle unos dineritos para un mitin en tal lugar, a que si acepta colaborar con el gran partido dando lo necesario para una cochinita. El hombre sólo los oía y les miraba la jeta a esos sinvergüenzas, acto seguido dejaba su mecedora donde se empotraba desde la mañana para esperar a sus marchantes, y respondía con una mentada de madre en maya a “esos hijueputas que sólo saben pedir”.
El pueblo, imbuido de esas creencias prehispánicas y de esas explicaciones sobrenaturales para casi todo, comenzó a murmurar a espaldas del viejo: ¿de dónde sacaba sus mercancías?, pues en los más de tres años de estar en el pueblo nunca vieron camión alguno surtiéndole lo necesario. ¿De dónde ha obtenido su gran riqueza que sólo gasta con los muertos de hambres tricitaxistas cada vez que se le ocurre recorrer las calles de su nuevo pueblo?, ¿de qué pueblo era originario, por qué está solo, que lo hizo venir aquí? Los rumores y las preguntas sobre su persona comenzaron a extenderse a otros pueblos, y la gente que sólo se ocupa en armar borlotes de malas famas y podrir reputaciones, comenzó a llamarlo Wáay Kóot.
En las creencias del pueblo maya, los wáayes, especie de naguales y más poderosos que los jmeenes y los yerbateros, son hombres y mujeres que tienen la capacidad de transformarse en un animal: gatos, perros, cochinos, chivos y pájaros, son algunas de sus mutaciones. Una de las más enigmáticas y poderosas transformaciones de los wáayes, es cuando adoptan la figura de una enorme ave, y reciben por esto el nombre de Wáay Kóot. Los registros orales dan por descontado que de Maní, de Sotuta, de Mama y Chumayel han salido los más poderosos wáayes, y a estas tierras se les ha llamado U lu’umil wáayo’ob, la tierra de los wáayes. José Natividad Ic Xec, escritor yucateco que más sabe de estas cosas y al cual seguimos, ha escrito que los wáayes salen a sus correrías nocturnas después de las doce de la noche cuando los malos vientos aparecen: pueden matar, pero también pueden orinarse o defecar en las pobres viandas de la gente del campo, y si hay una doncella que les llame su atención, pueden desnudarlas y hacer juegos lúbricos con ellas. Otras veces, los wáayes mejor se pasan toda la noche y la madrugada tomando el sereno en la plaza principal. La luz eléctrica, heraldo de la “modernidad”, les ha obligado a replegarse.[1]
Ic Xec traduce el nombre del wáay koot como “el brujo de la albarrada”, pues señala que con el término “koot” se le dice así a la albarrada,[2] aunque el mismo diccionario de Solís y Alcalá refiere que la albarrada, o cerca de piedras, se escribe Cot (con una sola o). En este mismo diccionario, Solís y Alcalá, para la entrada “águila”, la traduce como “Coot”.[3]  Por las descripciones apuntadas en las historias orales rescatadas, podemos traducir al wáay koot, no como el brujo de la albarrada, sino como el brujo águila.[4] En uno de los pasajes de la historia de Jacinto Canek, uno de los supuestos poderes del caudillo de Cisteil era el de saber volar, y no sólo Canek tenía ese don, también un mendigo de Valladolid, Nicolás Cauich, que había conocido los planes para la liberación de los mayas del dominio colonial, volaba de pueblo en pueblo.[5] El wáay koot es otra de las trasmutaciones de los hombres antiguos, conocedores de los enigmas y el poder de los arcanos.
Las historias orales lo describen como un ave gigantesca. Hace muchos ayeres, un amigo del pueblo de Tahdziu, Faustino Montejo Vera, con miedo cerval, me refirió la historia de nuestro wáay koot que puso su tienda a la vera de la carretera que conduce a Tahdziu. A Faustino su padre le contó que dos década antes, en su pueblo, cuando Tahdziu no tenía más que unos tristes focos públicos que mal alumbraban las viejas calles de terracería donde hociqueaban los cochinos por las mañanas, después de la media noche se podía contemplar, al claror de la luna, a un ave enorme parada encima de la pequeña espadaña de la iglesia del pueblo. Decían que el wáay koot esperaba el momento propicio para alzar el vuelo con sus amplias alas e irse a otros pueblos a robar sus mercancías y hasta a robar mujeres.
Los viejos recuerdan que el Wáay Koot, nuestro Wáay Koot, provenía o de Izamal o de Sotuta, y que venía huyendo de su mala fama de brujo. Nadie supo en realidad su nombre, sólo detrás de él se atrevían a nombrarlo con su apodo: Wáay Koot. 
Al Waay Koot le gustaba tomar el fresco las mañanas y tardes; una vieja del rumbo donde vivía le saciaba su harto apetito,  y el chilmole era su perdición. Los tricitaxistas siempre aguardaban el momento preciso en que al Wáay Koot se le ocurría salir al centro a comerse un machacado de plátano en el mercado, o ir a contemplar la suave sombra de un árbol de pich[6] cercano al cementerio. Y cuando salía de paseo, se daba el lujo de dejar su establecimiento, abierto y sin vigilancia alguna. Y es que nadie se atrevía a entrar a su casa y robarle ni un alfiler por el temor de morir desde las alturas, raptados por el Wáay Koot.
Un día, a mi abuelo se le acabaron los sacos de maíz de su tortillería. Con su viejo camión de redilas, visitamos a varios vendedores del grano y ninguno nos quiso vender más que pocos kilos. Había una escasez en la región. Cansados de fatigar las trojes vacías de la Villa y sus pueblitos, un campesino nos dijo que en la tienda del Waay Koot había toneladas de maíz hasta para sobrevivir a una guerra. A regañadientes, mi abuelo me dijo que fuéramos donde “ese hijueputa” brujo. Llegamos, y el Wáay Koot, con una mirada fría que a mí me petrificó en el asiento del camión de redilas, le preguntó a mi abuelo que qué va a llevar. Íbamos por cuatro sacos, pero llenamos el camión hasta el tope.
Las descripciones recogidas de los wáay kootes refieren cómo van de pueblo en pueblo en busca de sus mercancías. El padre de don Diodoro Naal Yah, en una ocasión vio a uno de estos wáayes alados surcar los aires de Peto hace más de medio siglo: “Mi padre estaba en la hamaca del paasel (choza) de su milpa, y escuchó como venía una lluviecita fina. Era como las 12 de la noche. Dicen que cuando viene, su vuelo es precedido por una lluviecita primero. Cuando pasó esa pequeña nube que regó los campos, mi padre, asomándose apenas desde su paasel, vio a la tremenda ave, bañada por el resplandor de la luna llena, aletear con fuerza descomunal".[7]
Pero el tiempo del Wáay Koot de mi pueblo llegó un día a su final. Una mañana, la vieja que le daba de comer lo encontró muerto de un balazo en su sobaco izquierdo. La noticia corrió como pólvora entre los mentideros del pueblo, se mandaron avisos por radio, y al día siguiente, un joven que decía ser su hijo llegó para velarlo. Lo enterraron en el cementerio del lugar, y casi nadie acudió a despedirse del viejo. Después del entierro, la bella casa de bajareques y cobertizo fue vaciada de mercancías por el hijo, se malbarató su terreno, y entre el chismerío del pueblo se dijo que el hijo en realidad era el aprendiz del Wáay Koot.
Entre las voces de los campesinos comenzó a decirse cómo en realidad fue muerto el Wáay Koot. Dicen que un milpero que fue a espiar al venado, caminando entre maizales, escuchó “un aire como tornado” y vio venir hacia él “un nublado”, una nubecita negra que dejaba tras de sí el leve rastro de una lluvia. El campesino se preguntó: “¿Qué será eso si no hay otro nublado, qué será lo que está viniendo?” Muy pronto saldría de dudas. Detrás de esa nube, el campesino vio al ave gigantesca “del tamaño de una camioneta” volar bajo, casi rozando las matas. Y vio que traía entre sus alas “muebles, pailas, cajas, sogas” y otros cachivaches que hacían un gran ruidero al moverse. Con su carabina, el campesino apuntó directo al ave y soltó sus cartuchos. Las cosas que traía el pajarraco gigante cayeron entre el maizal, y el miedo que se apoderó del campesino, apenas le dio tiempo de llevarse a su casa una caja llena de frijoles, pero el ave no cayó. Días después, el Wáay Koot de mi pueblo sería hallado muerto entre los cerros de sus mercancías.




[1] Cfr. José Natividad Ic Xec, La mujer sin cabeza y otras historias mayas, México, CIESAS, 2012.
[2] Ibídem, p. 104.
[3] Ermilo Solís y Alcalá, Diccionario Español-Maya. Prólogo del Lic. Antonio Mediz Bolio, Mérida, Yucatán, Yikal Maya Than, 1950, pp. 23 y 27.
[4] Y esto en el entendido de que la flora y fauna de la Península actual, no era la misma anterior al contacto indoeuropeo. Tal vez en tiempos prehispánicos las águilas existían en la península, o si no existían, no hay que perder de vista las interconexiones económicas y militares que se dio en el mundo mesoamericano, donde diversos productos se transportaban a otros lugares donde no existían.
[5] Cfr. Pedro Bracamonte, La encarnación de la profecía. Canek en Cisteil, México, CIESAS-Instituto de Cultura de Yucatán-Miguel Ángel Porrúa Editores, 2004, pp. 113, 128.
[6] El árbol o la “mata” de pich es un árbol corpulento que, junto con los flamboyanes, los ramones y los árboles de naranja agria, caracterizan la vegetación de los pueblos yucatecos. En otros lugares se les llama parota y guanacaste; y su nombre científico es enterolobium cyclocarpum.
[7] Entrevista de tradición oral con el señor Diodoro Naal Yah, Peto, Yucatán, 26 de abril de 2013. 

sábado, 25 de abril de 2015

“SI NOS JODES, TE JODEMOS” O DE LOS MAYAS RECOLECTADOS POR LAS ESTRUCTURAS CATRINAS DE PODER EN LA VILLA DE PETO

Momentos de la "intimidación" al Arux

Por medio de las redes sociales, el candidato maya de la izquierda en el municipio de Peto, Bernardo Caamal Itzá, ha denunciado públicamente el clima de hostigamiento que representantes del PAN local han hecho para tratar de intimidarlo: desde bloquear el inicio de su campaña, seguirlo con altavoces para silenciar sus propuestas en sus visitas a las colonias más depauperadas de la Villa y, recientemente, mandar emisarios “Xiu” para darle “recaditos” personales. El día de ayer, por la noche, en el transcurso de uno de sus mítines de campaña, con el Arux se presentó un “coordinador de la campaña del PAN local”, de nombre Wenceslao. Stalkeando en Facebook, encontré la página de este hombrecillo y supe que se llama “Wences”, o Wenceslao Tamayo, y hace campaña activa a su candidato panista, además de que se ostenta como “empresario” de artículos milagro y brebajes de Omnilafe, así como que se declara seguidor de Cristo y católico fervoroso. Pues bien, este católico fervoroso, seguramente que desconocedor de las enseñanzas del comunista de Belén y sus sermones de la Montaña, le dijo estas perlas de comemierda autoritario, al amigo Arux:

a)      He grabado lo que dices, si quieres guerra, guerra lo tendrás. Todo lo que has dicho no es cierto, tu solo hablas por hablar.
b)      "Tú sabes que tenemos que chingar al PRI" y no tienes por qué hablar de nosotros. Porque nosotros tenemos evidencias de las bodegas llenas de mercancía en la casa de un conocido herrero que está muy cercano al otro candidato, así como ese tenemos mucha pruebas"
c)      Y si Jaime Hernández, hace esas cosas que dices, publícalos, lo mismo haremos también". 
d)     Recuerda, si nos jodes, nosotros te jodemos también, señaló con aire de grandeza y presumiendo de que forma parte del equipo coordinador del equipo azul.

Haciendo memoria, a este muchacho lo conocí hace mucho tiempo, no me acordaba de su nombre, en ese entonces traía un discurso "grueso" del tipo zapatista encapuchado a lo Marcos y la reinvidicación del proletariado indígena, etc., etc. Me pareció interesante su perspectiva política en aquella ocasión, no miento si digo que me cautivó su actitud guerrera y combativa. Por eso, al saber lo que esta persona le dijo al amigo Arux, precisamente a un hombre como Bernardo que lucha desde hace décadas para la reivindicación del pueblo maya de Peto, en verdad que me hizo votar el café de la mañana, ¿cómo pudo decirle semejante bola de sandeces  a un hermano de su clase, a un hermano suyo? ¡Pero mira en donde ha llegado el defensor encapuchado del pueblo maya, qué tan bajo, siendo simple comparsa papaxkaera de rufianes y mafiosos de "panistas" dzules creados de la noche a la mañana y sin la doctrina cristiana del panismo representado por don Carlos Castillo Peraza.
En la perspectiva que nos da la historia, esta actitud de esta persona no me sorprende: siempre ha habido traidores a "los de su raza" y a los de su clase en Yucatán: en la conquista fueron los Xiu, doblegados al conquistador; en la Guerra de Castas Jacinto Pat solamente quería poner en el poder a Barbachano, etc., contrario a Cecilio Chi, que quería todo el poder. En tiempos del general Elías Rivero, un maya puro de Peto y defensor del proletariado explotado, don Delfino Pech Nah, otro maya, a pesar de sus dos apellidos indígenas, y a pesar de que hacía milpa, desde los tiempos de la violencia política en el pueblo (1910-1924) se afilió al bando político de los “dzules” del pueblo: el Partido Liberal, antecedente regional del PAN. Y a pesar de que ocupara la presidencia municipal entre 1929 y 1931, a Pech Nah, contrario a Rivero y cercano al círculo de liberales dzules como Desiderio Alonzo, Máximo Sabido o un viejo porfiriano y empresario del chicle, Rafael Sánchez Cervantes, no lo podemos contabilizar como un elemento indígena disruptor del estado de cosas porfirianas que se dio en el pueblo a partir de 1930 hasta bien entrado el siglo XX: como en los ayuntamientos de la segunda mitad del siglo XIX, el Ayuntamiento de Peto de 1930 en adelante,[1] tenía dueños, y estos casi siempre emparentaban de algún modo, y ninguno perteneció a la clase indígena del pueblo, que era y sigue siendo la gran mayoría: las estructuras de poder –así como las estructuras educativas y económicas- eran claramente “mestizas”.[2]
Frente a las visiones de izquierda y escoradas a los intereses del pueblo, como el que representa Bernardo Caamal Itzá, contrarias a las acciones de mayas reciclados para los intereses facciosos de las estructuras catrinas del pueblo, se ha señalado esta doble perspectiva de la sociedad maya bajo el esquema siguiente: en primer término, podríamos caracterizar la lucha política de Bernardo Caamal Itzá, relacionándola con elementos "nativistas" (radicales, de izquierda en términos de la ciencia política, es decir, los que únicamente trabajan por el bien común del grupo), por un lado; y por el otro, los elementos “zuyuanos” estarían representados por hombrecillos como el coordinador local del panismo en la villa de Peto. Estos últimos, los zuyuanos, serían los que siguen la senda entreguista abierta desde tiempos de los Xiu: es decir,  los pactistas, los que no ven mal rebajarse perrunamente para complacer, no a los intereses de las mayorías descalzas de pueblo, sino a los elementos extraños, de fuera. Triste y abyecta servidumbre de los mayas pepenados para los intereses de las estructuras catrinas de poder en el pueblo.



[1] En el entendido de que la época política revolucionaria de Elías Rivero, comenzada en 1909, sería un contrapeso a las estructuras políticas catrinas de poder en el pueblo hasta fines de 1920.
[2] Véase mi artículo “Delfino Pech Nah o de las estructuras ‘catrinas’ de poder en los pueblos grandes de Yucatán”, 9 de septiembre de 2014, en http://gilbertoavilez.blogspot.mx/2014/09/delfino-pech-nah-o-de-las-estructuras.html

jueves, 23 de abril de 2015

Carta a Bernardo Caamal, el anudador de la Kuxaan Sun


Querido amigo: hace unas semanas, por medio de las redes sociales, supimos que te encuentras nuevamente en campaña por la presidencia de nuestro municipio, Peto. Esta es una alegría que compartimos con muchos de los que te conocen: por tu don de gentes, por tu conocimiento profundo del pueblo y sus problemáticas, y por tu capacidad crítica y profesional reconocida en el ámbito regional, nacional e internacional. Sin duda eres la persona idónea, la más capacitada en más de una generación para dirigir el municipio.
Inmediatamente de saber tu postulación, uno de los que suscriben esta carta abierta, escribió un ensayo de opinión donde te veía a ti como el heredero directo del revolucionario Elías Rivero.[1] Hoy las cosas, o la explotación, ya no se dan encerrando a los pobres del campo en las haciendas como Catmís en 1911, sino en las totalitarias barracas o barriadas crecidas al margen de las industrias de la construcción en la Riviera Maya, en Mérida, o exiliando a petuleños a vivir o sobrevivir en la completa lejanía de otra cultura y otra lengua.
Pero para qué te contamos esto, Bernardo, que sabes perfectamente que existen todavía pobrezas, injusticias y olvidos históricos a la población maya de Peto. ¿Para qué te hablamos de esas escenas tristes y oprobiosas, de situaciones cuasi coloniales que todavía se ven, y que tú mismo, en tu caminar tranquilo por las veredas y senderos marginados de la Villa y sus pueblos, nos haces palpables, vía la fotografía, del estado injusto de cosas actuales. Ese Memorial de la injusticia que vas abultando a cada clic fotográfico, es la prueba más clara, directa e irrefutable de la deuda histórica que las administraciones de más de 80 años tienen con el segmento indígena de Peto. Es una deuda histórica cuyos deudores sabemos quiénes son.



Una mujer que vuelve de leñar conversa con Bernardo Caamal Itzá, candidato maya a alcalde de Peto

Por eso, Bernardo, al igual que tú, nos sentimos ofendidos por la verbena popular de muladar en que los actuales candidatos del PRIAN desgobierno han convertido sus campañas: sin propuestas, mediante puro ruido, matraca y papaxk’a’ (aplausos); “quien no tiene ideas sólo puede aspirar a hacer ruido”, un ruido estúpido y estupidizante, “un insulto a la razón y la miseria que se vive en Peto el hecho de que el PRI y el PAN organicen constantemente extensas caravanas de vehículos”.
El Memorial de la injusticia que tú estás recolectando para dar prueba fehaciente del desbarajuste social es la mejor contracampaña que se pueda realizar para desenmascarar las nauseabundas campañas de los que sólo tienen ruido en sus cerebros sin memoria, pues con esas fotografías demuestras que el PRIAN desgobierno no está legitimado a ojos del pueblo pobre, que ellos mismos son la razón de la pobreza histórica del pueblo.
Unas cosas más hay que escribir en esta carta abierta, Bernardo. Los últimos 200 años de la historia de Peto ha estado signada por varios momentos de resistencia como la tuya, y de pruebas de heroísmo que han dejado estupefactos a los que van conociendo la historia de la matria, las múltiples historias de tenacidad y resistencia de los hijos de Peto. Y por hijos de Peto entendemos no a ningún “aldeano vanidoso” (pero también hay aldeanas vanidosas) que piensan que el mundo entero es su aldea, y que con“tal que él quede de alcalde, o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal”. Esta frase del inmortal poeta cubano José Martí, bien viene a cuento cuando observamos la historia reciente de la Villa de Peto: una historia de marginaciones, de abusos del poder, de saqueos y mentiras apiladas sobre cadáveres de mentiras. Y es que todos sabemos quiénes son esos aldeanos o aldeanas vanidosas, estos caciques o matronas que quieren ser de horca y cuchillo y dan por bueno el orden universal para seguir jodiendo al prójimo, a los hijos de Peto que, en el silencio de la noche o al alba, recuerdan, recuerdan siempre.
Y es preciso recordar aquí, Bernardo, algunos hechos de resistencia que los hijos legítimos de Peto han dado a lo largo de estos últimos 200 años de historia pueblerina. En la década de 1840, el cañaveral comenzó a crecer a costa de la milpa de los mayas de Peto. Y cuando la Gran Guerra profetizada por los chilames llegó del Oriente con su tea incendiaria, los campesinos de Peto y su región cargaron con su machete, sus butbidtzonesy sus piedras, y engrosaron las filas de los sublevados de Tepich: hombres como Crisanto Cab, de Dzonotchel; José María Torres, de Kantemó; Don Doroteo, de Peto; don Juan Crisóstomo Chablé, de Tahdziu; y el Ulises de la Guerra de Castas y fundador de Noh Cah Santa Cruz Balam Nah, José María Barrera, de Peto; pelearon bravamente y su objetivo principal fue quemar el cañaveral de los ranchos y haciendas de los explotadores dzules. Historiadores modernos han parangonado a la quema de los cañaverales, con proporciones cuasi bíblicas, una gesta justiciera que hicieron los campesinos de la región.
Entre 1850 y 1890, los hijos de Peto que decidieron quedarse en la región trabajarían su milpa y no serían molestados por los pocos rancheros y hacendados del pueblo. Pero en 1890 la cosa comenzó nuevamente a cambiar: se quiso reactivar económicamente esta parte sur de Yucatán, y poner en práctica las políticas agrarias porfirianas que iban en contra de los ejidos del pueblo. En 1892, una turba de campesinos de Peto mostró su descontento en contra de un rico comerciante y hacendado del pueblo, y un compinche de jefe político suyo. Esa vez no permitieron que el hacendado hiciera crecer sus tierras a costa de las milpas de los campesinos. En 1894, los hijos de Peto gritaron mueras al gobierno de Porfirio Díaz porque éste quería dividir los ejidos del pueblo. La reacción de los de Peto a esa intentona de repartir los ejidos estribó en que un grupo de 300 hombres del pueblo –defendiendo a su viejo caudillo don José María Cab, que había protestado por la acción indebida del gobierno porfirista y se encontraba preso por la dictadura– se retiraron a Xcanteil para juntar fuerzas, velar armas ahí y esperar a las avanzadas militares que la dictadura mandaría para “apaciguarlos”. Varios pelotones –la cifra es de más de 500 soldados- fuertemente armados irían a Peto los siguientes días para traer al “orden” dictatorial a los campesinos.  La memoria oral y la memoria de archivo dice que, armados con palos, machetes y escopetas que tomaron en el cuartel de Guardia Nacional, al rayar el alba, los hijos de Peto, “irritados por la sed de justicia hicieron su avance” hacia el pueblo, quitándose de Xcanteil. Era una hueste de campesinos, 400 hombres a lo mucho, que se trabaron en un sostenido tiroteo con las fuerzas federales que estaban debidamente pertrechadas. La derrota era ineluctable, pero la sublevación originada por la medición y repartición de los ejidos duró más de 10 días. Fueron derrotados, pero los ejidos de Peto no se repartieron.
En 1911, los hijos de Peto sabían que, allá en el norte, en ese vasto país llamado México, se estaba haciendo una Revolución para tumbar a don Porfirio y a sus científicos. En ese año, en Peto gobernaba con mano déspota el septuagenario cacique militar Casimiro Montalvo Solís; y una hacienda cañera, Catmís, devoraba hombres y mujeres del pueblo. Al grito de “ya se acabaron esos tiempos”, la madrugada del 3 de marzo un grupo de campesinos, artesanos y gente del pueblo comandados por el platero Elías Rivero, asaltaron el cuartel militar de la Villa, proclamaron la revolución y se internaron al monte para reclutar revolucionarios. Días después cayeron sobre Catmís, libertaron a los esclavos y posteriormente le propinaron una dura derrota a la oligarquía de los barones del henequén.
Estos mismos hijos de Peto, en el año de 1915, cuando el general constitucionalista Salvador Alvarado fue enviado por Carranza para liberar a los esclavos del henequén, hicieron varios motines armados demostrando su descontento contra los comerciantes usureros –muchos de ellos, “turcos”– del pueblo. En el periodo de 1915 a 1923, Elías Rivero y sus aliados armarían una combativa Liga de Resistencia Socialista de Peto que ayudaría a crear otras ligas en pueblos como Chacsinkín, Tahdziu, Progreso Nohcacab y Ek Balam, y ayudarían a los campesinos a pedir tierras al gobierno socialista del Dragón Rojo de Motul, Felipe Carrillo Puerto. Cuando los barones del henequén y sus esbirros de charretera dieron el golpe militar a Carrillo Puerto, estas ligas sureñas, dirigidas por el caudillo Elías Rivero, fueron de las pocas que harían resistencia al golpe militar, defendiendo el socialismo yucateco.
Los ejemplos de resistencia de los hijos de Peto que he referido, con el tiempo serían tratados de extirpar de la plaza pública por las antiguas élites rurales que se sobrepusieron y medraron en los nuevos tiempos “revolucionarios”: estas élites rurales tendrían el descaro de declararse “socialistas”, luego irían al PNR, al PRM y al PRI, y en años recientes al PAN. Sea como fuere, en Peto existe una clase de caciques (generalmente, no indígena, o “blanqueados”) que gobierna para sus intereses, y que da migajas a sus seguidores mayas, mientras detentan el monopolio educativo, comercial, político y hasta cultural. Mientras tanto, la deuda histórica que hoy Bernardo Caamal Itzá hace palpable con su Memorial de la injusticia, vía el reporte fotográfico y documental a través de su campaña austera y propositiva, es el mejor mentís y el reclamo social que se le pueda responder a la barbarie de los caciques panistas y priistas de este pueblo.
Por eso mismo, los que abajo suscribimos, declaramos nuestro apoyo irrestricto a Bernardo Caamal Itzá, el encargado de re-anudar la soga rota de la justicia con la mano izquierda, la misma mano que ha trabajado nuestra tierra petuleña.


Firmas
Gilberto Avilez Tax, historiador y escritor
José Natividad Ic Xec, escritor y periodista
Yazmín Novelo, comunicóloga
Carlos Ojeda Arroyo, estudiante
Isaac Carrillo Can, poeta
Ivette Cruz, estudiante de maestría







[1] Véase “Es hora de anudar la soga rota: Elías Rivero y Bernardo Caamal Itzá, vidas paralelas”, artículo de Gilberto AvilezTax, 7 de abril de 2015, en http://gilbertoavilez.blogspot.mx/2015/04/es-hora-de-anudar-la-soga-rota-elias.html

jueves, 9 de abril de 2015

La palabra indio en la RAE o de la gramática racista


Peón de una hacienda henequenera y sus "amos". Archivo General de la Nación.

La Real Academia Española (RAE) cuenta con un diccionario monárquico, católico, racista, xenófobo, anti feminista, homofóbico. Sus académicos de la lengua aun piensan que este idioma sigue siendo imperial, el idioma de Nebrija, de Cortés y Carlos V, pero no así el idioma popular de Cervantes, de los poetas de la tierra como Miguel Hernández o Neruda, en cuya narrativa del primero y versos inmortales de los segundos, el idioma se enraizó, obtuvo una lozanía todavía no igualada, dio frutos imperecederos y se volvió republicano, ateo, global, amoroso del otro o de la otra, feminista y respetuoso de toda laya de diferencia.
Recientemente, la comunidad gitana, perseguidos, vilipendiados históricamente y nómades residentes en España, y que, antes, allá por el lejano 1980, se les dejaba ver de vez en vez en los pueblos de Yucatán; ha comenzado una lucha para depurar las definiciones discriminatorias de su pueblo en la RAE. De “trapaceros”, “fulleros” y taimados estafadores no se les baja en los epítetos denigratorios y discriminatorios hincados sobre ellos y que se pueden leer en el Diccionario de la RAE en su vigésima segunda edición.[1]
Pero en la RAE se discrimina no sólo a los gitanos. Los “indios” de América (invención lexical creada por error geográfico de los “conquistadores” desde el primer contacto, y con la cual se comenzó a homogeneizar la rica y variopinta gama de la diversidad cultural que subsistía en América en 1492) también siguen siendo discriminados en el Diccionario monárquico de marras.  Apunto algunas de las acepciones y frases de la palabra “indio” que la RAE todavía considera en sus páginas.
a)                           Tercera acepción: “adj. Se dice del indígena de América, o sea de las Indias Occidentales, al que hoy se considera como descendiente de aquel sin mezcla de otra raza. U. t. c. s.” (Y uno se pregunta, después de la brutalidad del siglo XX y sus víctimas en nombre de la "raza", después de que en el discurso científico se ha comprobado la inexistencia de la "raza" entre los hombres, ¿sigue con esa vieja escuela escolástica la RAE?).
b)                          Acepción quinta: “adj. despect. Guat. y Nic. inculto (‖ de modales rústicos)”. Si es despectivo, ¿por qué seguirle el juego a los ladinos de Guatemala y Nicaragua?, ¿no es mejor, política y lexicalmente mejor, depurar la lengua de esas lacras coloniales?
c)                           Y aquí, en la siguiente frase, viene todo el peso de la nostalgia de los gramáticos españoles por su “glorioso” pasado de huevones coloniales,[2] haciendo la acumulación primitiva del capital (que luego pasó a manos de sus acreedores belgas, holandeses, germanos, etc.) a costa del: “indio de carga. 1. m. indio que en las Indias Occidentales conducía de una parte a otra las cargas, supliendo la carencia de otros medios de transporte". ¿Aun piensa la RAE que existen "indios de carga"?

Por último, estas siguientes frases que acepta la RAE en sus páginas, no necesita explicación, se sobre entiende su significado racista:

d)                          “caer de indio”. 1. loc. verb. R. Dom. Caer en un engaño por ingenuo.
e)                            “hacer el indio”. 1. loc. verb. coloq. Divertirse o divertir a los demás con travesuras o bromas. 2. loc. verb. coloq. Hacer algo desacertado y perjudicial para quien lo hace. Hice el indio al prestarle las cinco mil pesetas que me pidió.
f)                           “¿somos indios?” 1. expr. coloq. U. para reconvenir a alguien cuando quiere engañar o cree que no le entienden lo que dice.
g)                          “subírsele a alguien el indio”. 1. loc. verb. Am. montar en cólera.

Entender el idioma que hablamos, manejarlo a la perfección, implica no solamente escribir “bonito” y de forma “elegante” para que nuestras palabras se entiendan. En el conocimiento de la gramática monárquica, y la crítica de ella, va implícita una contra-gramática revolucionaria y popular. A pesar de que diversos voceros e intelectuales indígenas e indigenistas en México han manifestado su molestia por la palabra “indio” señalándolo como “una categoría de la situación colonial”[3], o como una “invención europea correlativa y necesaria de la previa invención de América”;[4] y no obstante que desde las esferas oficiales se han obliterado palabras como indio e indígena para referirse a los pueblos originarios, ya que estos las consideran discriminatorias;[5] que yo sepa, ningún grupo étnico en México, o algún vocero o intelectual indígena o indigenista, ha realizado algo similar a lo que los gitanos españoles han hecho: mostrar su molestia, y presionar para que adjetivos y frases en torno a la palabra “indio” sean suprimidas del diccionario monárquico. ¿Hasta cuando el silencio de cara a la gramática racista de la RAE?




[1] “Gitanos lanzan campaña contra la RAE: ‘No somos trapaceros. Grupo de españoles iniciaron una protesta para remover su definición en el Diccionario de la lengua española’”, El Comercio Mundo, Lima, 9 de abril de 2015.
[2] Es un hecho que todo el peso económico de la colonia recayó en “los pies de la república”, los indios. Para el caso yucateco, cfr. Nancy Farris, La sociedad maya bajo el dominio colonial. La empresa colectiva de la supervivencia, Madrid, Alianza Editorial, 1992; Gabriel Solís, Bajo el signo de la compulsión: el trabajo forzoso indígena en el sistema colonial yucateco, 1540-1730, México, CIESAS-ICY-Miguel Ángel Porrúa Editores-INAH, 2003.
[3] Andrés Fábregas, “El indio en la antropología mexicana contemporánea”, en Encuentro de voces. La etnografía en el siglo XX, Gloria Artís (coordinadora), México, INAH, 2005, p. 70. Igual véase el texto clásico de Guillermo Bonfil Batalla, “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, en Anales de Antropología, Revista del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, Vol 9, 1972, pp. 105-124.
[4] Esta es una certera definición escrita por don Edmundo O’Gorman en 1958. Montemayor, del quien extraje la cita de O‘Gorman, indica que a partir de la conquista, los pueblos originarios ingresaron “en la nueva invención europea del mundo con un nombre que no le pertenecía y como un ser negado en su especificidad social y humana”. El término clásico indígena, fue introducido en 1798 por el Dictionnaire de l‟Academie Francaise. Sin embargo, estos dos términos, señala Montemayor, son reduccionistas: “El término ‘indígena’ no alcanza a identificar a ninguno de los pueblos singulares que resisten desde hace 500 años en estas tierras. La palabra indio agrega a esta no diferenciación social la confusión de un remoto pasado en el que Europa se negaba a reconocer no sólo una nueva tierra, sino a sus pobladores”. Carlos Montemayor, Los pueblos indios de México. Evolución histórica de su concepto y realidad social, México, Random House Mondadori, 2008, pp. 29-32.
[5] Cfr. el documento oficial Consulta sobre mecanismos para la protección de los conocimientos tradicionales, expresiones culturales, recursos naturales, biológicos y genéticos de los pueblos indígenas, México, CDI, 2011. 

miércoles, 8 de abril de 2015

Proyecto de novela policiaca ambientada en Payo Obispo y Chetumal



A propósito de Jorge Luis Uc Ramírez, un periodista de la nota roja del Por Esto! De Quintana Roo, que el día de ayer fue detenido por ejercer su labor periodística ( aunque luego se le liberó), recordé una etapa de mi deformación profesional ocurrida en la ciudad de los curvatos.
Uc Ramírez fue mi amigo y compañero en un diario chetumaleño que omito su nombre aquí por razones democráticas (era un diario pagado por “la aristocracia de la hamaca chetumaleña”, esa especie de “nativistas” chetumaleños que se creen herederos directos de los fundadores de esa ciudad, y por lo tanto, con derecho a todos los privilegios habidos y por haber).
Como decía, la nota de la detención de Uc Ramírez, escrita por el pinche mismo de Uc, [1]me recordó una etapa casi olvidada cuando vivía en Chetumal. Después de tomar un curso de detective por correspondencia influenciado por las adictivas lecturas del género policiaco y la novela negra (era y sigo siendo fan de Belascoarán Shayne), decidí escribir una novela policiaca ambientada en Chetumal y los pueblos perdidos del Río Hondo, y con vueltas en u a la narrativa para volver al tiempo de cuando Chetumal todavía se nombraba Payo Obispo, en la década de 1930.
Esta novela iba a narrar unos hechos de sangre reciente: muertos que de vez en vez aparecían "comidos" y vomitados por lagartos del Hondo, tiroteos en bares de mala muerte de colonias no menos de mala muerte, mafias rusas y chinas enquistadas en la Zona Libre, putas de las calles de las caricias enamoradas de poetas malditos que estudiaban derecho en una universidad omitible; y tejer unas anécdotas que viejos chetumaleños del Payo Obispo antiguo me contaron: desde la muerte del Chino Lam, los tráficos de quesos bolas, ron y tabaco de las Antillas, y  rememorar las borracheras homéricas de chicleros homicidas y rebuscar, entre el fango de la selva quintanarroense y los papeles viejos de un cronista fumador de mariguana, a los hijos bastardos que Pedro Infante fue dejando en cada visita anual a Chetumal en busca de langostas, mulatas de culos interminables, y contrabando de todo.
El protagonista de mi proyecto de novela policiaca, el reportero Jorge Luis Borges Uc, tomaba rasgos de la personalidad de Borges y se enraizaba un poco en lo autóctono, al querer narrar la parsimonia del reportero de la nota roja, Uc, un fumador empedernido de marlboros rojos.
En la crónica de los crímenes escritos para un diario del sistema, Uc se enredaría en los hilos del poder de la aristocracia de la hamaca, se enamoraría (un protagonista se tiene que enamorar tan siquiera una vez en su pinche vida) de una de las beldades de las hijas de la aristocracia de la hamaca chetumaleña, y al conjuntar datos de los crímenes recientes y conocer a fondo el pasado de la aristrocracia de la hamaca, y al tirarse en reiteradas ocasiones a una de las hijas de la hamaca, Uc sería presa de caza de los esbirros que mandaría para desaparecerlo el patriarca de la hamaca, el Turco Barodi, un bebedor de whisky al que no se le para ni con horquetas y, debido a eso, su esposa, de amplio, torneado nalgatorio y practicante de la infidelidad olímpica, pasó de hamaca en hamaca hasta caer en las redes de la hamaca del asesino, o la serie de asesinos seriales sueltos en la ciudad de los curvatos. 
El Turco Barodi tenía la pinche sospecha de que Uc, metido a indagar el estercolero antiguo y reciente de la aristocracia de la hamaca, era el culpable por partida doble: tanto por tirarse, en reiteradas ocasiones, a la beldad chetumaleña, que resultaría ser la hija del Turco Barodi, y culpable por aventar al río Hondo el nalgatorio promiscuo de su infiel y puta esposa.

Con el tiempo, dejé Chetumal, me vine a vivir a Mérida, y la carpeta con el manuscrito de mi posible novela policiaca, desapareció de mi archivo privado como por arte de magia. ¿Acaso el Turco Barodi existe de verdad?, ¿ha decidido la aristocracia de la hamaca chetumaleña eliminarme como al Borges Uc de mi todavía no escrita novela policiaca?




[1] “Brutalidad policial contra la prensa”, por Jorge Luis Uc Ramírez, Por Esto!, Chetumal, Quintana Roo, 7 de abril. 

martes, 7 de abril de 2015

Es hora de anudar la soga rota: Elías Rivero y Bernardo Caamal Itzá, vidas paralelas.



Planteo que nuestro pueblo ha sido gobernado por unas cuantas familias, que el poder siempre recae en unas cuantas familias, y que la historia así lo señala… Bernardo Caamal Itzá.

En 1964, el tercer director del Centro Coordinador Indigenista de Peto, el antropólogo Salomón Nahmad, apuntó estas siguientes “escenas cotidianas” que pudo percatarse al vivir un tiempo en la Villa de Peto:

En la villa de Peto había una clara división entre los indígenas y los catrines [blancos y mestizos[1] estos últimos]. Los primeros asistían a la escuela “Francisco Sarabia”, a la salida de Peto, y los catrines asistían a la escuela de monjas, en el centro de la Villa [de Peto]. Cuando Nahmad y su esposa decidieron mandar a su hijo a la “Francisco Sarabia” hubo una fuerte reacción, tanto del personal del INI, ya que el antropólogo Mejía mandaba a su hija con las monjitas, como del resto de la comunidad mestiza [de Peto]…. En las vaquerías quedaba de manifiesto nuevamente la tensión en las relaciones interétnicas, los blancos se sentaban de un lado y los mayas del otro. Cuando Nahmad acudía con su familia a las corridas, su mujer iba vestida con hipil y se sentaban del lado maya: “las señoras de Peto todas catrinas, no más no entendían, pero yo creo que esto ayudó a revalorar a los muchachos mayas, a los promotores[2] y a tener una imagen positiva de ellos, a confrontarse con la sociedad y bueno eso empezó a darles empoderamiento a las comunidades”.[3]

Nahmad era un convencido de que las relaciones de poder en Yucatán eran “muy injustas” y luchaba para que los indígenas, como los mayas de la región de Peto, pudieran participar políticamente y obtener posiciones. Buscaba que los indígenas fueran activos en el cambio político y jurídico.[4] Podemos sostener, basados tanto en fuentes orales y revisando la documentación periodística del siglo XX, que esta situación política contemplada por Nahmad en la Villa de Peto (me refiero al hecho de que, en Yucatán, en los pueblos grandes como Peto, Valladolid o Tekax, cabeceras de los antiguos Partidos políticos a lo largo del siglo XIX,[5] el poder era y sigue siendo de “mestizos”, “blancos”, catrines o “dzules”[6]), se acentuó posterior a la debacle del mundo decimonónico yucateco salido de la Guerra de Castas y subsistió a los cambios y desarticulaciones económicas, políticas y sociales ocurridas durante los primeros cuarenta años del siglo XX. En esta tesitura decimonónica posterior a 1847, el indio maya fue visto, entre las élites yucatecas, como simple “bárbaro” al que habría que hacerle la guerra “pacificándolo”, o bien, como un peón de campo al que habría que “amestizar”(léase domeñar) mediante distintos cerrojos jurídicos, económicos y políticos, suprimiéndoles categorías de poder como las antiguas repúblicas de indígenas, etcétera,  reduciéndoles sus espacios agrarios en el noroeste yucateco mediante la crecida incisiva de las haciendas henequeneras, o creando una serie de normativas para la individualización de sus tierras.[7] Las relaciones étnicas de poder (disminución de los resquicios de poder maya, ubicuidad de la dominancia ladina) que podemos observar en la segunda mitad del siglo XIX, al término de los reacomodos políticos suscitados en el periodo postrevolucionario (1910-1940), subsistieron a lo largo del siglo XX.[8]
En una escala microhistórica sobre la región de Peto, sostengo que las viejas familias decimonónicas, o el elemento “ladino” o “dzul” petuleño, se adaptarían a las nuevas coyunturas políticas, medrarían en la época del chicle, y junto con algunos “turcos”, progresarían y se parapetarían políticamente. Además, como fueron en la segunda mitad del siglo XIX, serían los encargados de la educación local, del comercio, y algunos tipos pintorescos tendrían hasta el prurito cultural y participarían estruendosamente en vaquerías, fiestas del pueblo, carnavales, y otras bellaquerías aldeanas.[9] Pero eso sí, como ha apuntado Iturriaga y he apuntado anteriormente, siempre conservando las “formas”, dividiendo el mundo “ladino” del mundo indígena de la región. Y, por supuesto, los lazos de parentesco, los casamientos y otras afinidades, estarían bien marcadas y redundarían en la hegemonía política de los dzules del pueblo, dueños del “conocimiento” como profesores, por ser “gente de razón”, etcétera, y esto es un lugar común el señalarlo. 
Similar a lo que Thompson y otros han referido,[10] en la Villa de Peto, los viejos dzules o catrines de finales del siglo XIX (dueños de comercios, administradores del “Ayuntamiento”, algunos azucareros venidos a menos), que vivían en el centro del pueblo, eran los dueños de las pequeñas fincas de la región; eran los que hacían sus testamentos, los preocupados por la amenaza constante del “bárbaro”[11]; los que “reclamaban para sí” el palacio municipal y la iglesia del pueblo, y eran los dueños de los establecimientos comerciales y los que a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX, detentaban el poder político, monopolizaban una educación no popular, y se hacían cargo de ejercer la “justicia” en el pueblo.[12]
Sin embargo, como señalo en el trabajo referido sobre la región de Peto,[13] para marzo de 1911, al grito de “ya se acabaron esos tiempos” del monopolio del poder por unas cuantas familias, el platero petuleño, Elías Rivero,  encabezando a los conjurados de Xthazi (un grupo de no más de 30 campesinos mayas y mestizos del pueblo), asaltaron el cuartel de la Villa de Peto, y acto seguido se internaron al monte y recorrieron los florecientes ranchos y una que otra hacienda cañera al sur de la Villa, agrandando sus tropas con peones que se les unían a la buena o a la mala, y cayeron contra la hacienda esclavista Catmís días después, y ayudados por los fieros yaquis, se batieron resueltamente en armas contra tropas mandadas por la dictadura porfiriana henequenera, pregonando “¡Viva la libertad! ¡Muera la dictadura! ¡Mueran los negreros de la Administración! En casi 15 años, Elías Rivero, un maya puro de Peto, con las armas en la mano y con la legítima bandera de ser veterano de la revolución en Yucatán, combatiente de los rebeldes orozquistas en la lejana Chihuahua, y fundador de la Liga de Resistencia petuleña[14] del Partido Socialista, que fue una especie de almácigo para el reforzamiento de las estructuras de poder maya, casi aniquiladas en Yucatán posterior a 1847;[15] trataría de reivindicar los derechos de su pueblo pisoteados por los “catrines” y otros petimetres de la Villa; y cuando se diera el golpe militar contra Felipe Carrillo Puerto, “su maestro”, para febrero de 1924 se levantaría en armas enarbolando nuevamente la causa del socialismo yucateco, y para abril de ese año entraría a Peto acaudillando a su ejército de 300 guerrilleros socialistas armados con escopetas y machetillos. En mayo de 2014, un nonagenario del pueblo recordaría a “su general” Elías Rivero, de la siguiente manera:

Don Elías Rivero tenía su casa por la calle 34 y 32 de Peto. Era un moreno, utilizaba sombrero blanco y ropa blanca. Porque de antes no había mezclilla ni cotín, pura manta cruda se usaba antiguamente. Ese señor era guerrillero, y estaba a favor de los pobres, por eso tenía a su gente; a favor de los pobres, y no a favor de los ricos. Ese señor andaba con 6 personas a lo menos, bien encarabinados tanto de mañana, de tarde o de noche cuando visitaba los pueblos como Yaxcopil. En Yaxcopil hacía la asamblea, y ahí acudían los vecinos de Temozón, y ahí acudían los vecinos de Xpechil; ¡bueno!, es que andaba platicando don Elías, diciendo que no lo dejen, que él sigue, y que no se dejen gobernar los pobres por los ricos. Ese señor era político a favor de los pobres, no a favor de los ricos. Ese señor no era un hombre viejo, tenía como 35 años a lo mucho, lo conocí gordo, moreno, no muy alto. Él andaba platicando que ninguno se deje que lo esclavizaran otra vez, y que por cualquier cosa, él está dispuesto para combatir lo que pasa. Entonces, hasta que quedó libre y ganaron la libertad, él también comenzó a andar aquí, pero no creas que está completamente libre de ir a otros lugares, solamente allá en Peto andaba. Aquí se murió en Peto, dicen que lo llevaron después, que en el Museo de Mérida llevaron sus restos. Así me lo platicaban, pero quién sabe si es cierto.[16]

Indagando sobre la vida de Elías Rivero, concluí que, al final, a este revolucionario de los primeros tiempos en Yucatán, después de 1924,  sobre su figura se empezó a correr un velo de silencio, no sé si consciente o inconsciente, entre las élites políticas pueblerinas que administraron el Ayuntamiento a lo largo del siglo XX. Rivero no aparece en la lista de “caciques” que Joseph apuntó en un ensayo sobre el caciquismo en la era de Carrillo Puerto, y tampoco tiene un “biógrafo” como Pedro Crespo o José Loreto Baak, y su actuación revolucionaria no se recuerda ni en museos o casas de la cultura locales, y no hay ninguna estatua pública a su memoria en la Villa de Peto.[17] El velo del silencio sobre esta importante figura del Peto “revolucionario” de los primeros años del siglo XX, cruza todo ese siglo y se presenta hasta los inicios de la centuria actual. Los petuleños actuales, a pesar de ser muy afectos a las rememoraciones históricas, a los desfiles cívicos y a conmemoraciones de la Revolución mexicana donde se teatraliza en sus calles principales los enfrentamientos entre los “porfiristas” y los “revolucionarios”, no conocen ninguna plaza, ningún mercado, ningún parque o una escuela, y menos un monumento que tenga el nombre o recuerde la figura de Elías Rivero. Por el contrario, han bautizado una escuela con el nombre de un maestro decimonónico, Inocencio Ruiz, el cual, cuando vivía, era dueño de sirvientes de campo en “los años de la esclavitud”; o bien, han bautizado una colonia y una escuela primaria con el nombre de un héroe de la aviación mexicana, Francisco Sarabia. Esta idea del silenciamiento de la memoria de Rivero, podría entenderse si vemos a la historia que fraguan las élites (en este caso, de las élites pueblerinas), como una memoria selectiva, o como un olvido programado por parte de estas élites locales.[18] Concluí mi estudio sobre Rivero, señalando que, una vez muerto el 31 de mayo de 1947 a la edad de 71 años, el viejo caudillo revolucionario sureño no dejaba herederos tanto biológicos como  políticos. Nadie recogió su legado, solo dos gentes de fuera –meridano uno, y tzucacabense el otro- hicieron unos pequeños bosquejos de su vida y obra. Su causa agraria, su causa política concretizada en la frase en lengua maya que siempre repetía (“Yo soy un indio, lo entiendo, pero un ciudadano con derechos”), su causa social para liberar a sus hermanos de la esclavitud de la pobreza y de la injusticia, con el tiempo sería diluida por las élites rurales decimonónicas en el pueblo, que al final se reposicionaron, y mediante un gatopardismo político cínico al declararse “socialistas”, se afiliarían al PNR callista y luego al PRI, y unos cuantos al PAN. Las condiciones actuales de pobreza, injusticia y marginación del pueblo maya de la región de Peto, comprueba claramente esa cláusula apuntada: si queremos que todo siga igual, razonaban las élites dzules y blanquedas, es necesario que todo cambie. Mientras que Rivero moría en la casi indigencia, las viejas elites “dzules” hacían su muy particular “revolución” y hacían patria monopolizando el Ayuntamiento, el comercio, engordando con el dinero del chicle, abriendo burdeles y cantinas, presidiendo vacunamente las misas, educando y haciendo una política cerrada por el filtro étnico del poder mestizo. Como historiador de la matria, uno siempre se preguntaba, ¿no habría siquiera uno solo, un solo continuador de los años de Elías Rivero?  Mi actitud pesimista comenzó a cambiar en el año 2012, pero antes de referir por qué, traigamos a cuento la memoria.
A principios de 2008 conocí a un agrónomo de Peto al quien antes de estrecharle la mano, había leído algunas cosas escritas por él en indistintos portales de internet, siempre tocando temas en lo que él es experto: la milpa, las lluvias, las cabañuelas, anécdotas del monte, las costumbres mayas, etcétera.  Bernardo Caamal Itzá, tal es el nombre de este agrónomo salido de la Universidad Autónoma de Chapingo, me saludó con efusividad y me dijo que igual él había leído algunas cosas mías. Desde ese momento, me volví amigo de Bernardo, y para un día de ese 2008, realizamos, con otros dos amigos y la familia de Bernardo, un “memorable viaje” hacia el oriente de Yucatán, a Valladolid, y en el trayecto “puebleamos” lugares históricos de la Guerra de Castas como Tixcacaltuyú, Yaxcabá, etcétera.   Muy pocos le decían Bernardo, casi todos lo conocen como Arux, personaje creado por Bernardo en uno de sus programas de radio de la XEPET.
No miento si digo que he tenido desavenencias serias con Bernardo en cuanto a algunos tópicos, pero en cuanto a cuestiones políticas, creo que ambos coincidimos: comparto sus preocupaciones por el pueblo, sus fastidios al comprobar que a esa lejana Villa la tienen secuestrada por un grupo de “caciques” pueblerinos que arrea a una borregada acrítica, y me horrorizo junto con él, del estado de exclusión histórica en que se tiene al pueblo maya de la región.
En el 2012, Bernardo, el agrónomo; Bernardo, el Arux; Bernardo el comunicador y periodista maya; Bernardo, el reconocido internacionalmente por su trabajo para honrar el “tsikbal”,[19] decidió incursionar en la política local. Quería tal vez cumplir con su tarea, de devolver a su pueblo esos conocimientos técnicos que en Chapingo devoró, como se dice, quemándose las pestañas; esos conocimientos que maduraron en su interior con la experiencia de la comunidad; esos conocimientos de un hombre de “origen milpero” enseñado por las consejas de su madre y de los padres de su madre. Bernardo, quien tuvo que irse desde joven a estudiar en otros lugares (Oxkutzcab, Chapingo) porque en su propio pueblo no había las condiciones para hacerlo, y en lo que duró este viaje de iniciación y expatriación de estudiante, su orgullo de pertenecer al gran pueblo maya tal vez se acendró: “Mi mayor tesoro es el hecho de saber que tengo raíces mayas”.
Nacido en 1968, año axial para México, en 1994, otro año no menos axial, Bernardo terminó su compromiso académico en Chapingo y decidió regresar a la Villa de sus mayores con el título de agrónomo. La encontró peor de lo que ya estaba, maniatada por sus caciques dzules, o por sus familias “blanqueadas”. Para vivir, Bernardo tuvo que trabajar fuera, y tuvo contactos con amigos de otros pueblos. Maxcanú, Mérida, Felipe Carrillo Puerto, fueron algunos de sus centros de trabajo.[20] De 1994 a 2012, aunque se dio la alternancia política en la Villa, el pueblo de Bernardo seguía maniatado por sus caciques, fueran tricolores o azules. Ese memorable 2012, con la experiencia de los años, de bregar todos los días, el Arux decidió pasarse al ruedo de la política local desde la banda izquierda, y haciendo política desde abajo. En una nota de tesis, apunté lo siguiente:

En las elecciones de 2012, un miembro de la sociedad maya de Peto, Bernardo Caamal Itzá, un comunicador indígena con escuela del INI histórico que Salomón Nahmad quiso implantar en Peto desde 1960, promotor de la cultura maya en ámbitos de la producción, los saberes de la milpa y las tradiciones agrícolas; bajo el eslogan “un arux en campaña” (Caamal Itzá utiliza como apodo a ese personaje mítico de la cultura maya) participó en ella bajo las siglas de un partido de izquierda; y con un grupo de colaboradores mayas, este agrónomo salido de las aulas de Chapingo, presentó un discurso político reinvidicador de las clases populares de la Villa, y que al parecer fue recibido con enfado –y a veces con burla- entre los que se dicen “dzules” de la villa de Peto. En una nota de prensa, se decía que “Un arux irredento pero indómito está moviendo el tapete a los eternos caciques de la villa de Peto, ese sector de adinerados que controla la venta de licor y cerveza, que acapara la comercialización de los abarrotes y la carne, que trafica con propiedad ejidal y mangonea los programas federales y estatales. Ejerciendo la corrupción y el clientelismo, estos caciques feudales son los que ponen y quitan alcaldes a su conveniencia, utilizando al PRI, al PAN, sin importarles el desarrollo del municipio y mucho menos el destino de sus habitantes”.[21]

A pesar de los exactos y claros discursos de Bernardo contra los “caciques” del pueblo, las estructuras políticas de Peto no se modificaron aquella vez. Hoy, en el año 2015, año trágico postAyotzinapa, el Arux está otra vez en campaña, y como Elías Rivero en 1911 y 1924, Bernardo sabe contra quiénes lucha exactamente. Para mayo de 2014, Bernardo escribió una demoledora radiografía política del pueblo de Peto, fustigando nuevamente a los caciques priístas y panistas:


Es claro que en las altas esferas del poder [local] se van fraguando proyectos que atentan contra el futuro de este pueblo tan lejos de dios y tan cerca de los caciques, en donde sus operadores usan a sus anchas el dinero público para cometer tantas atrocidades, para luego intentan tapar el ojo al macho con pasquines que resaltan algunas de sus obras que sin embargo son opacadas por la ola de robos por todos lados, y para que nadie se entere hostigan a quienes quieren dar a luz pública tantas atrocidades que cometen contra el pueblo. Convivios de alto nivel para decidir el futuro del grupo gobernante, a su vez expulsar a los jóvenes que no comulgan con sus intereses. Población olvidada por Dios, Peto ha sido gobernado por siete alcaldes foráneos y en las últimas fechas han formado el Grupo de los 20, que es el que decide quiénes son las personas idóneas a sus intereses y quienes recibirán todos los recursos para “vender una imagen caritativa, sonriente y cercana a Dios”, porque en el fondo saben que “don dinero mata carita”, aunque después de la amnesia electoral el pueblo se la pase lamentado del estado en que se encuentra al mismo tiempo que cientos de sus jóvenes abandonan Peto y cruzan la frontera a Estados Unidos en busca de trabajo, dejando a sus familias en manos de sus opresores.[22]

La Kuxaan Sun, la soga rota en 1947 con la muerte de Elías Rivero, al correr los katunes ha sido nuevamente anudada. Bernardo Caamal Itzá se encargó de hacerlo.




[1] Por la palabra “mestizo”, lo entiendo no en términos como se conceptúa en Yucatán, sino como elementos de la sociedad no indígena.
[2] Promotores indígenas del INI de Peto trabajando en las comunidades a partir de 1959.
[3] Eugenia Iturriaga, 2004 Estrategias indigenistas en el sur de Yucatán: Relaciones interétnicas vistas a través del Centro Coordinador Indigenista de Peto. Tesis de Maestría en Ciencias Antropológicas opción Antropología Social, Mérida, Yucatán, UADY, 2004, p. 94-95.
[4] Ibidem. p. 93. Podemos decir que Nahmad, nacido en 1935 al igual que don Guillermo Bonfil Batalla, aunque trabajó dentro de un indigenismo oficial, dio cabida a las ideas de esa generación crítica signadas desde De eso que llaman antropología mexicana (1970), y las Declaraciones de Barbados (1971, 1977) donde se pedía una nueva perspectiva humanista, solidaria y responsable de los Estados hacia los pueblos originarios. Sus elementos teóricos y su puesta en práctica de un indigenismo distinto a la paternal idea estatista de él, posibilitó reforzamientos étnicos y aquilataría la disrupción del Movimiento indígena a partir de la década de 1980 en México.
[5] Los partidos políticos yucatecos dataron desde tiempos coloniales y subsistieron todo el siglo XIX  y fueron suprimidos jurídicamente en el proceso de municipalización ocurrido en la década de 1910. Cfr. Salvador Rodríguez Losa, Geografía Política de Yucatán. Tomo III. División territorial, categorías políticas y población, 1900-1990, Mérida, Universidad Autónoma de Yucatán, 1991.
[6] No se descarte, desde luego, el proceso de “blanqueamiento” o “catrinización” (es decir, ir del indígena al “blanco” en sucesivas generaciones) que ocurre entre las “elites pueblerinas” yucatecas.
[7] Esta es la idea clásica que subsiste sobre el proceso agrario en Yucatán en el siglo XIX, pero hay que decir que este proceso no ocurrió al pie de la letra en zonas “inseguras” para el capital ladino, como fueron las zonas fronterizas a la territorialidad de Chan Santa Cruz como el lejano partido de Peto, en el que una sociedad maya y mestiza tuvo mayor margen de maniobra autonómica para hacer frente a las arremetidas del capital en la década de 1890. Cfr. Gilberto Avilez Tax, Paisajes rurales de los hombres de las fronteras: Peto (1840-1940). Tesis que para optar al grado de Doctor en Historia, México, CIESAS, 2015.
[8] Sobre las relaciones étnicas de poder, Pineda Gómez (2014: 57) ha señalado: “La dominación, además de implicar estructuras de clase, integró relaciones étnicas de poder, originadas históricamente a partir de la invasión europea del siglo XVI y recreadas con la independencia formal; pero sobre todo con el advenimiento de la gran industria. La jerarquización étnica de la fuerza de trabajo, acompañada por una ideología científica que trató de justificar ‘la inferioridad de los indios…”
[9] Sobre estas bellaquerías aldeanas de los dzules del pueblo, véase la serie de fotografías que se encuentran en el libro de Máximo Sabido Ávila, Mis memorias de Peto, Mérida, Yucatán, Edición del autor, 1996.
[10] Cf. Richard Thompson, 1974 Aires de Progreso: Cambio social en un pueblo maya de Yucatán, México, Instituto Nacional Indigenista. Se ha apuntado, que en asentamientos con población originariamente española (aunque no necesariamente, ya que las migraciones internas en la península modificaron la etnicidad de los pueblos), sus descendientes solían vivir en las primeras manzanas, en torno a la plaza principal, y se daba una marcada división entre el centro y los barrios o la periferia. Los del centro son todavía considerados los dzules (señores, amos); son los que tienen apellido español, dueños de tiendas grandes, “que reclaman para sí tanto el palacio municipal como la iglesia del pueblo”. Los de la periferia eran los de apellido maya, los milperos y los de menos recursos. Cfr. Ella Quintal et al, 2003 “U lu’umil maaya wíiniko’ob: La tierra de los mayas,” en Alicia M. Barabas coordinadora, Diálogos en el territorio. Simbolización sobre el espacio en las culturas indígenas de México, Volumen I, México, INAH, 2003, p. 312.
[11] En la segunda mitad del siglo XIX, la región de Peto fue escenario de reiteradas “incursiones” de guerra de los de Chan Santa Cruz. Cfr. Martha Herminia Villalobos González, El bosque sitiado. Asaltos armados, concesiones forestales y estrategias de resistencia durante la Guerra de Castas, México, CIESAS-CONACULTA-INAH y Miguel Ángel Porrúa editores, 2006.
[12] AGEY, PE, sección Justicia, c. 654 (1909).
[13] Cfr. Capítulo V de Paisajes rurales de los hombres de las fronteras
[14] Luego, en la Villa de Peto vendrían otros “socialistas” de dientes para afuera, como uno de los hijos del contrincante de Rivero, el porfiriano Máximo Sabido Ávila. En 1939, el hijo de este último, del mismo nombre por negar el apellido Can de su madre, y quien a fines del siglo XX escribiera un librito denostando a Rivero, se nombraría “socialista”, y junto con otros dzules del pueblo, le harían la barba al general Lázaro Cárdenas tomándose una foto con Tata Lázaro, foto en la que no aparecería Rivero, viejo ya, quien se encontraba en su milpa tratando de que mazorcaran sus elotes para sobrevivir sus últimos años. Cfr. Paisajes rurales de los hombres de las fronteras, pp. 407-408.
[15] Sobre este reforzamiento de las estructuras mayas de poder en el periodo socialista comandado por Felipe Carrillo Puerto, Cfr. Manuel Sarkisyanz, Felipe Carrillo Puerto. Actuación y Muerte del apóstol “rojo” de los mayas, Mérida Honorable Congreso del Estado de Yucatán, 1995. 
[16] Entrevista de tradición oral con el señor Francisco Poot Aké, Peto, Yucatán, México. 14 de mayo de 2013.
[17]  En la ciudad oriental de Valladolid, hay un Museo de la Cultura donde existe un pasaje en el que se rememora la revuelta vallisoletana de 1910, conocida en esa ciudad como “la primera chispa de la Revolución”. En Peto no existe ningún pasaje histórico, ni una estatua, ni nada que recuerde la figura de Elías Rivero.
[18] A lo largo del siglo XX, la mayor parte de las estructuras educativas que se dieron en la Villa de Peto (desde las primeras escuelas primarias hasta secundarias, preparatorias, colegios de bachilleres, etcétera), fueron copadas por elementos no indígenas de la región, desconocedoras de la historia reciente del pueblo, ninguneadoras y despreciadoras de las memorias orales del estrato popular. Esto, aunado a que las “historias matrias” han sido minusvaloradas desde larga data por el centralismo instaurado desde el periodo postrevolucionario mediante la visión homogénea de una historia oficial trasegada desde el centro de México, se hizo difícil recordar fehacientemente los años políticos de Elías Rivero, u otras consideraciones que sólo motivaban, cuanto más, acercamientos antropológicos o folklóricos (Véase el texto setentero sobre Xoy, de Marie-Odile Rivera, Una comunidad maya en Yucatán, México, SEP-Setentas, 1976). Contrario a periodos cuasi mitificados por las narrativas locales (cotéjese los trabajos de Arturo Rodríguez Sabido y Máximo Sabido), como el “chicle”, los “aviones” de Sarabia, o la “bonanza” de “Justicia Social”, se dice poco de los años de Elías Rivero, no se señala su final, se dan yerros enormes sobre los hechos de armas de 1911, y a Rivero se le etiqueta como un sanguinario hombre de “horca y cuchillo”.
[19] En el 2003 se le otorgó el Premio Internacional en Comunicación Rural Atkins.
[20] Bernardo fue director de XENKA, La voz del Gran Pueblo Maya, en Felipe Carrillo Puerto; igualmente fue director del Centro Coordinador Indigenista de Maxcanú, y varios años ha laborado en Mérida en la fundación Produce, además de asesorar a los campesinos de la región de Peto con proyectos de la Conafor.
[21] Un arux en campaña”, artículo de Freddy Espadas Sosa. Diario de Yucatán, 22 de junio de 2012.  
[22] Bernardo Caamal Itzá, “Se agiganta la sombra del caciquismo en Peto”, en El blog del Arux, 10 de mayo de 2014. 

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